侯仲良理学思想阐微*

王巧生

侯仲良，字师圣，二程舅氏侯无可之孙。①侯无可本太原盂县人，侯氏世为河东大姓。后来侯无可徙家陕西华阴县。②故侯仲良祖籍盂县，因其祖父徙家华阴，遂为华阴人。他“少孤，养于夫子(案:指二程)家，至于成立。两夫子之属纩，皆在其左右。其从夫子最久，而悉知夫子文章为最详”③。他与胡安国有交游，胡安国说他“讲论经术，通贯不穷;商略时事，则纤微皆察”④。靖康元年，自三川(洛阳)避乱至荆州，胡宏兄弟得从之游。⑤他曾到延平，罗从彦、李侗见之。李侗之始看《左传》，赖其一言。⑥侯氏之终则不可考。

据《伊洛渊源录》与《宋志》，侯仲良的著述有《论语说》、《雅言》。其实，他的著述不止于此。就现存的来看，至少尚有《中庸解》，《周易系辞精义》引用此，便标明为《侯氏中庸解》。其文献今存者有:《中庸解》(收于卫湜所编《礼记集说》)，《论语说》、《孟子解》(收于朱熹所编《论孟精义》)，收于《周易系辞精义》中的二则未知出处的文献。另外，《二程外书》卷十二有三则关于二程等的事迹，言根据侯仲良的《雅言》。

作为一个独特而重要的二程弟子，侯仲良在理学思想与文献的传承上都发挥了重要的作用。⑦他本人的理学思想尤须关注。今翻检其文献，发现其中实有精义之不可掩与足资参证者。令人遗憾的是，迄今学术界尚少对侯仲良系统而专门的研究。故兹不揣固陋，尝试论之，权作抛砖引玉，以俟高明君子。

一、对《中庸》之“诚”精辟的本体化阐释

今本《礼记》之《中庸》篇，郑玄谓孔子之孙子思作之。后儒多持此见。《中庸》从多个方面对诚之道作了论述，以为至诚之道贯通乎上下，对其备极赞美之辞。其思想深邃、贯通，令学者玩味无穷。虽然如此，但至少从文辞之表面来看，其并未明确把“诚”表述为形上本体(道体、性体)。最初比较明确地把《中庸》之“诚”表述为性(体)，又因以“乾元”(天道)为性(体)之源，实质上也把“诚”表述成道(体)的，是周敦颐。既把“诚”表述为性体、道体，则“诚”便成为性(体)、道(体)的另一种称名。易言之，“诚”之所指即性(体)、道(体)。 是故，此“诚”也可以谓之“诚体”⑧。

“诚”的此种表述或用法，周子虽肇其端，然语焉不详。关于二程，比较确定为此种用法的言论，唯《粹言》中二则，然《粹言》乃改易语录而为之，不是十分可信。⑨《粹言》之外，尚有数则疑似此种用法的言论，但皆不能完全坐实，且表达得很简略。⑩张载有一语，自文字之表而言，似以天道即《中庸》所谓“诚”，似即诚体的用法，然而张子文献中找不到其他确切无疑的佐证。（11）邵雍那里则未见此用法与论述。“诚”的此种用法，至侯仲良，始焕然大明，而无余义矣。（12）另外，他对诚体或道体超越性的生生之用的阐述也十分精彩。侯仲良说:

鬼神之德，天地乾坤阴阳造化之理而已。有是道，有是理，故“视之而弗见，听之而弗闻”。有是物，有是用，故“体物而不可遗”。

或曰:鬼神其诚乎?曰:只是鬼神非诚也。曰:非诚，则《经》言“诚之不可揜”何也?曰:诚者，诚也，充塞乎上下，无物可间者也;以阴阳言之则曰道，以乾坤言之则曰易，贯通乎上下则曰诚。盖天非诚，其行也不健;地非诚，其载也不厚;人非诚，其形也不践。总摄天地，斡旋造化，动役鬼神，阖辟乾坤，万物由之以生死，日月由之而晦明者，诚也。《经》不曰“鬼神”，而曰“鬼神之为德，其盛矣乎”。鬼神之德，诚也。诚，无内外，无幽明，故可格而不可度射。《易》曰:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”鬼神亦器也，形而下者也。学者心得之可也。（13）

《中庸》曰“鬼神之为德，其盛矣乎”云云，侯氏以为，此言“鬼神之为德”，而非仅言鬼神，自有其义。鬼神是器，是形而下者。与之相对，鬼神之德便指形而上之道，故他认为《中庸》“诚之不可揜”的赞语不是赞叹鬼神，而是赞叹鬼神之德。所谓道、易、诚，只是此道或理自不同角度而言的别名。其是遍在的，故曰“充塞乎上下，无物可间”;自“盖天非诚”至“日月由之而晦明者，诚也”，言其是天地万物共同之理，而且具有生生不已之用;其生生不已之用，使天地万物成其为天地万物，使天地万物往来屈伸无穷。诚体或道体，是形而上者，故又说其无内外、幽明等有限的范围与区分。显然，上述是对《中庸》之“诚”的十分精辟的本体化阐释，其言美而义大。“诚”的此种用法，在侯氏这里可谓明著而完备了，超越了他的前辈。

我突然明白了什么，难怪阿花要我过来呢，原来是看中了我手里的客户。而阿花在说这番话时，完全是老板式的口吻，一点都不拖泥带水，严肃得像不认识我似的。我简直怀疑我们是否缠绵过。老板本是无情物，美女老板更无情。我早就知道老板是无情的，可我不知道美女老板竟也这么无情。

天地，阴阳二物也。运动天地、使之成物而不息者，诚也……诚本不可以有无言。云“无息”与“不息”同也，不息则或息矣。至诚则未尝息，亦未尝不息……无息非为诚言，为息字设，而所以形容诚也。明道先生曰:“亦无始，亦无终。亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无。”此言极有理。如此则可以言诚矣。（14）

不息不贰不已，言其诚之专也。此诚之功用也。若止言诚，则无息而已。无息非言诚也，形容诚之体段情性耳。（15）

天，阳气也;地，阴气也;故说“天地，阴阳二物也”。天地运动不息，生物不息，而使其如此的是“诚”。易言之，天地之不息，非其自己能如此，而根源于“诚”之主宰或生生之用。显然，这里有以诚与天地为道器(形上形下)相对待之意。故这里所谓“诚”正是前面所说的“诚(体)”。《中庸》谓“至诚无息”，以“无”来言说“诚”，但侯仲良认为，说“无息”与“不息”同义，但不息或许在将来、在某种条件下便会停息下来，也即是说“无息”不是必然的无息，而是偶然的无息，或者说是有限的无息，非永恒的或超越的无息。于他来说，“诚”是无限的或超越的形而上者，是遍在的(绝对普遍性)、永恒的、不易的、有生生之神用的实存。它是超越于有限的有无的，故他说“至诚未尝息，亦未尝不息”，意即“诚”未尝有息，也未尝无息，形上本体根本不能用形下的或有限的有息、无息言说。这即是他所谓“诚不可以有无言”要表达的意思。他引用程颢之言，正是为了参证此观点，因为明道所说正包含了道是超越于有限之有无，或无有限之有无之义。明道所谓道，即侯仲良此所谓“诚”。

既然通常言有无，只是有限的，而“诚(体)”不可以此加以言说，为何《中庸》又说“至诚无息”呢?侯氏作了一个颇为新颖的解释，并且提出论“诚”之语有实言和“形容”的区别，具有一定的启发性。他以为，“无息”不是言“诚”的，“无息”或“无息”之“无”是言“息”的，“无息”只是形容“诚”的。“言”者，言说，表示被言说的主词实如被言说的那样，然而“诚”是超越于“无息”的，故“至诚无息”一语，不能理解为“无息”是言“诚”的;只能理解为一种“形容”。既然把“言”与“形容”相对待，相区分，说明“形容”不是实谓“诚”如何如何，而只是一种比拟、模拟。“形容”就是比拟、模拟的意思。“无息”虽然不能言“诚”，但可以用它来比拟、模拟“诚”，使人们对其有所近似的体会。侯氏的上述解释与看法，可谓有些新意和启发性。虽然如此，他这种对“至诚无息”的煞费苦心的自圆其说，却有画蛇添足之嫌。他以为诚不可以有限的有无言，此固是。然而何人会误解“至诚无息”之“无息”是“不息则或息矣”之有限的无息呢?

二、“中者，理也，无物不该焉”

《中庸》说“喜怒哀乐之未发谓之中”，以“中”为天下之大本。对此，侯仲良解释道:“中者，理也，无物不该焉，故曰大本。”其说对理解二程与时人相关言论有所助益。

在当时，以“一物不该”论“中”者，除二程之外，唯有侯仲良与杨时。（16）侯仲良说:

他把《中庸》所谓大本之中解释为“理”，又说顺此理而行，顺此理而发，则人伦正而天下平，而谓之“达道”，可见所谓“中”者，即天地万物之理或道，也即前面所说的“诚”。然而言理或道“无物不该”究竟何意?因为此“该”字可有二训，故此说也相应有二种理解。其一，即如朱熹弟子那般，训“该”为具备、具有。“中者，理也，无物不该焉”即是说中或理无物不具备，也即是说“无物不该焉”一句，“无物”为主语，“不该”是谓语，宾语是中或理，但是承前而省略。这实与朱子弟子所解释的二程“一物不该，非中也”意同。其二，“该”尚可训为包括、包含。卷子本《玉篇·言部》:“该，《广雅》:包也。”又，《孔子家语·正论解》:“夫孔子者，大圣，无不该。”王肃注:“该，包也。”是知“该”有此训。若“该”训作包括、包含，侯氏之言何意?这是说理或道无物不包，即无一物不为理所包括，无物在理之外。这里“包括”有涵盖、统摄的意思。也即是说，“无物不该焉”一句的主语是中或理，但承前省略。不难看出，寻其义理究竟而言，上述二种解释皆是反映了理或道之遍在、绝对普遍性。尽管如此，二种解释之中，“该”字的训释，以及“无物不该焉”一句的句法与意义，还是有很大不同的。此不容忽视，必须辨别。

然则到底当取何种理解呢?出于二方面的原因，可以认定当取后解。第一方面的原因，是侯氏本人的言论。除上面的文献之外，侯仲良又说:

“《诗》云‘予怀明德，不大声以色’，子曰:‘声色之于以化民，末也’”，王者之民皥皥如也，恶知乎所谓声色者然哉?故“《诗》曰‘德輶如毛’，毛犹有伦;‘上天之载，无声无臭’，至矣”。輶至轻也，毛至微也，犹有轻重毛发之伦可拟可象者存焉，是犹化民而不大声色者也。若夫上天之载，则无声无臭，莫可得而拟议，非无物也，所谓“焉有所倚?肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”;大而不可载，小而不可破，无物不该焉故也。（18）

这里再次出现了“无物不该”。据此，可以判断“该”当训作“包”。《中庸》说:“《诗》曰‘德輶如毛’，毛犹有伦;‘上天之载，无声无臭’，至矣。”郑玄注释的大意是认为，这是说毛虽然可以喻德，然而不可喻至德。毛虽轻，尚能与物相比较，能相比较，则说明其有轻重，然而至德如同上天造生万物，人无闻其声音，无知其臭气。故至德非毛发可比，而如同天之生物。侯仲良解释“毛犹有伦”，他的意思是说毛发有轻重形象，以毛发喻德，所喻不过是那种化民以德、而不大声色者之德。易言之，此非言至德。显然，此解释之大旨与郑玄相同，至德如“上天之载，无声无臭”。

“若夫上天之载，则无声无臭”是解释“上天之载，无声无臭”。“莫可得而拟议”，亦言“上天之载”;这与前面解释“毛犹有伦”相比较可知:前面既然说輶与毛是可拟可象的，则此紧接“若夫上天之载，则无声无臭”之后，而言“莫可得而拟议”，显然是说“上天之载”不可拟议。既如此，故“非无物也”也是顺前而言“上天之载”的。

“所谓焉有所倚”至“无物不该焉故也”，仅就此几句而言，可有二读。其一，自“所谓”至“故也”通为一读，表示“所谓”与“故也”之间所说皆是其故。然而若以此种读法，前文言上天之载无声无臭，不能拟议，但非无物，后文说是所谓某某的原故，便与前文文义与句法皆不相承接。故此读法是不可取的。其二，“所谓”至“浩浩其天”为一读，“大而不可载”至“故也”又为一读。这种读法则文义、句法俱通。“焉有所倚?肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”出自《中庸》“唯天下至诚为能经纶天下之大经”至“其孰能知之”节，是言“天下至诚”的。郑玄以为此言孔子至诚之德。二程未有解。二程弟子吕大临、游酢、杨时皆以为言至诚之德，但未如郑玄那样认为只是说孔子。（19）此节侯仲良也有解。（20）其解说虽甚长，却颇为笼统。按他的理解，此“天下至诚”也可指“诚(体)”或道体。“夫焉有所倚?肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”是言此“天下至诚”的，即可指代“天下至诚”，故也可以指代“诚”或道体。故他说“所谓‘焉有所倚?肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天’”等于说所谓“诚”或道体也。这与前文之义紧密相关。前面说上天之载无声无臭，不可拟议，然而又非无物，故接着便说此即所谓“诚”或道体。

后面说“大而不可载”云云，则是继续论“诚”或道体。“大而不可载，小而不可破”亦是来自《中庸》，即“君子语大，天下莫能载”云云。然而此几句侯仲良未加解释。但是根据其相关言论，可知他以为此二句是言道体的。“大而不可载”谓“诚”或道体其大无外，“小而不可破”谓“诚”或道体其小无内。“诚”或道体本不可以大小言，这只是比喻地说明“诚”或道体之遍在，或者说无物不被“诚”或道体统摄、涵盖。他接着说“无物不该焉故也”，此意思是说“诚”或道体“大而不可载，小而不可破”是因为“无物不该”的缘故。按侯氏之见，物是形而下者，是有限的;“诚”或道体是形而上者，是超越的、无限的。万物因为“诚”或道的作用而成其为万物，因为“诚”或道的作用而生生不已。他的这种思想在前面已经指出。故按道理而言，物物固然皆具备此“诚”或道，但是“诚”或道之超越性、无限性绝非因形而下的、有限之物的具有而有。相反，正是因为“诚”或道之超越性，无物才不在其统摄之中，无物不具备之。所以，前述第一种方式的解释是不可取的。故只能取第二种理解，而此理解十分恰当，即“该”训为“包”，包括也，包括在此有统摄、涵盖之义;“无物不该”言“诚”或道体是无物不包括，不统摄、涵盖的。“诚”或道体之“大而不可载，小而不可破”，正是因为其是无物不包括的(统摄、涵盖的)。

既然这里“无物不该”的用法与意思是如此，则“中者，理也，无物不该焉，故曰大本”中的“无物不该”的用法与意思应当与之相同。何以言之?一者，“无物不该”二次出现，皆在《中庸解》中。二者，它们皆言道体。故这样认定是合理而可信的。

上述是“无物不该”当取第二种方式理解的主要原因。另一方面的根据是，“无物不该”的用法时人也多是如此（21），也可以作为参证。乾道间，李元纲撰《圣门事业图》一卷，其《跋》曰:

孟子曰“仁，人心也”，则仁之为言，得其本心而已。心之本体见于喜怒哀乐未发之前，寂然不动，敬以直内，与天地相似，与鬼神为一，无一息不存，无一物不该;如衡之平，不加以物;如鑑之明，不蔽以垢;初无过与不及。所取准则以为中者，本心而已。由是而出，无有不合，故谓之和。（22）

这是他对二程所谓“一物不该，非中也”云云的理解或解释。他以为《中庸》所谓大本之“中”是指本心。本心“寂然不动，敬以直内，与天地相似，与鬼神为一”者，言本心即是天理。本心既是天理，故又说其“如衡之平，不加以物;如鑑之明，不蔽以垢”，言其至平、至明，而可以为物之准则。本心是“无一息不存，无一物不该”的。显然，此“该”是“包”之义，言本心或“中”无一物不包括、涵盖，而绝非言无一物不具备本心。“无一物不该”用法与前述第二种相同，也即是侯仲良的用法。

再如，叶适弟子陈耆卿说:“真如春阳之气斡乾转坤，而包宇越宙，无往不在，而无物不该。”（23）这里“无物不该”显然是说春阳之气无物不该括或包括。换言之，春阳之气该括或包括万物。“该”字是“包”之义。此“无物不该”也是前面所说的第二种用法。由以上所举之例可知，当时人们对“无物不该”的使用，常是前述第二种的用法。

总而言之，一方面根据侯仲良自己所言，一方面参考时人的用法，可以确定他所谓“无物不该”，“该”是“包”之义，言包括、涵盖，谓“中”或理是无物不包括或涵盖的。换言之，无物不为其所包括、涵盖，无有出其外者。这是说理是绝对普遍的。因此，“无物不该”分析起来，便是“大而不可载，小而不可破”，意即至大无外，至小无内。“中”或理无物不包括、涵盖，自万物万事之角度而言，其即是万物万事之根本，或曰万物万事莫不以之为本，故谓之“大本”。大者，犹太也，极也。

侯氏“中者，理也，无物不该焉，故曰大本”等的说法，对于理解二程、杨时相似言论，有很大的参考价值。二程所说“一物不该，非中也”云云，若游酢记录大体未失其真，则参之侯仲良的说法，亦当理解为就道体而言。“一物不该”是说道该括、涵盖万物。“一息不存”言道无息不存。唯“一事不为，非中也”在道体上理解似乎有所不通，然而亦无大碍。此言道之用的绝对普遍，无事不根源于道之作用。此三言皆说明道之绝对普遍性、超越性。因二程以为《中庸》所说“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，是表示道体之遍在与道器相即之义，（24）故论说道体无物不该括、无息不存、其用无不在之后，便以此句为总结。反过来说，二程对“道也者，不可须臾离也，可离非道也”的这种理解，也恰能印证前面所说“一物不该，非中也”云云当为就道体而言。总之，在侯仲良说法的参证之下，向来令人费解的上述二程重要论述，可以得到一个比较可靠的解释。理解杨时的类似言论，也可以侯仲良的说法为参照。

侯氏的著述，今存者较少。就这些现存的文献而言，其理学思想之体要与二程的相同。虽然如此，他却有一些精妙之义与精彩之论，有独特的价值与贡献。如他之论“诚”，可以说对“诚”之为本体此一义与用法，始于周子，而至他方始完备;另外，他对诚体的论述，义理该备，文辞整齐，气势通贯，实为至论，令人赞叹。又如，他以为对诚体的言说，有“形容”与实谓之异。这很有启发性。再如，他总结圣人之学是明理、顺理而已，简易透彻，有拨云见日之功，能使人于言下有醒(限于篇幅，不能详述)。除了思想学说上的独特贡献外，他的一些文献对研究当时学术问题也具有重要的参考作用。如他关于“中”与“无物不该”的用法与含义，便有助于弄清当时程门所谓“中者，无物不该”论的确切内涵。总之，作为一个独特而重要的二程弟子，侯仲良的这些精妙之义与精彩之论，与他的一些有重要参证作用的重要文献，很值得研究玩索，也必须加以表章。

注释

①④朱熹编《伊洛渊源录》卷十二，《朱子全书》第12册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1089页。②程颢:《华阴侯先生墓志铭》，程颐:《上谷君家传》，《二程集》，中华书局，1981年。以下引《二程集》仅注页码。③《题吕与叔中庸解》，《胡宏集》，中华书局，1987年，第189页。⑤据胡宏《题吕与叔中庸解》。案:“三川”，今存本《五峰集》(四库全书本)作“三山”。然而《经义考》引作“三川”。显然“三川”为是。三川，洛阳也。靖康元年，金人入寇，自是从洛阳到湖北避乱为合理也。川、山形似，或相讹也。⑥《朱子语类》卷第一百一“李先生云侯希圣尝过延平”条、卷第一百三“李先生好看《论语》”条，《朱子语类》第7册，中华书局，1986年，第2575、2601页。⑦关于理学文献之传承与辨识，比如，据祁宽绍兴十四年《〈通书〉后跋》，见宋刻本《元公周先生濂溪集》卷四，44a，《宋集珍本丛刊》第8册，线装书局，2004年，第444页。周敦颐《通书》最初由侯仲良传之荆门高元举、朱子发，而祁宽“初得于高，后得于朱”。祁宽是尹焞弟子。又如，据胡宏《题吕与叔中庸解》，当时有人出示所谓程颢之《中庸解》，侯仲良指出此是吕大临晚年所作。⑧刘宗周即有此用法，如他说:“意根最微，诚体本天。本天者，至善者也。”见《明儒学案》卷六十二，蕺山学案，中华书局，2008年，第1535页。又说百姓日用而不知，然其“恍然诚体流露”同前书，第1555页。⑨《程氏粹言》卷一“或问:何谓诚，何谓道乎”条与“或问:诚者，专意之谓乎”条，见《二程集》，第1182、1169页。⑩《粹言》之外，疑似为此种用法者有三条。第一，“‘天地设位，而易行其中’，何不言人行其中”条，见《二程集》，第118页。因二程以为《系辞》所谓“天地设位，易行乎其中”，此“易”是指易之道，也即天道。故这里谓言易、神、理、诚皆可，至少说明“诚”与理是同级的范畴。人或以为此“诚”即指示理(体)。虽然确有此可能，但也未必。因为此“诚”也可以理解言本体之真实无妄，而非必便以之指代本体。第二，明道说:“《中庸》言诚便是神”，见《二程集》，第119页。第三，二程说:“诚神不可语”，见《二程集》，第98页。因在二程那里，“神”主言道体之妙用，见《遗书》卷一“忠信所以进德”条，《二程集》，第4页。故此二言亦或使人怀疑是“诚”的这种用法，但显然也是不能确定的。另外，牟宗三根据《遗书》卷一“忠信所以进德”条(《二程集》第4页)以为其中所说的“诚”即是“诚体”，是“诚”的此种用法，然而就此条言论本身而言，并不能确切无疑地认定此点。 （11）《正蒙·诚明》“天所以长久不已之道”条。 （12）同为二程弟子的吕大临与郭忠孝也有明确的此种用法，然而论其阐发该备、表述整齐，皆不及侯仲良。吕大临之语见卫湜编《礼记集说》卷132，影印文渊阁四库全书第120册，台湾商务印书馆，1986年，第233页。郭忠孝之说参见笔者博士论文《二程弟子心性论研究》第一章，武汉大学，2009 年。 （13） （14） （15） （17） （18） （19） （20）卫湜编《礼记集说》，影印文渊阁四库全书第120册，台湾商务印书馆，1986 年，第 147、276、327、35、340、324—326、326—327 页。 （16）杨时的相关言论也非常简略，不易知其确切含义。他说:“中也者，寂然不动之时也，无物不该焉，故谓之大本。”见卫湜编《礼记集说》卷124，影印文渊阁四库全书第120册，台湾商务印书馆，1986年，第34页。，又说:“夫中者，不偏之谓也。一物不该焉，则偏矣。”见《答胡康侯其一》，《龟山集》卷20，影印文渊阁四库全书第1125册，台湾商务印书馆，1986年，第299页。 （21）检索《文渊阁四库全书》电子版全文(正文与注疏)、《中国基本古籍库》全文，所获宋代“一物不该”、“无物不该”的文献，除了前述二程、侯仲良、杨时的以外，唯下述二则。 （22）李元纲《圣门事业图·跋》，《左氏百川学海》第一册，甲集一，民国武进陶氏影宋本。 （23）《代吴守上水心先生求先铭书》，《筼窻集》卷五，影印文渊阁四库全书第1178册，台湾商务印书馆，1986年，第48页。 （24）二程以为《中庸》此言表示道体遍在之义，见其论“道之外无物，物之外无道”节，《遗书》卷四，《二程集》，第73页;以为此言又表示道器相即之义，见其与韩持国论克己复礼为道，《遗书》卷一，《二程集》，第3页。