对道德命题实证叙述的反思*——兼论实证社会科学视域“道德滑坡”言说的得与失

李建森 刘 顿

面对当代哲学向社会学转向的趋势，反思实证社会科学对诸如“道德滑坡”之类的道德现象的言说方式是十分必要的。虽然这种实证社会科学的言说方式对“道德滑坡”的阐释是所谓“科学”的，但是其理论大多只是关注现象，且建立在“定量分析”的基础之上，它们或者是未加批判的简单化的似善而恶的“宏大叙事”①，或者是未经反思的“自然思维”②。这些言论表面上看头头是道，可实际上是很难经得起道德哲学的追问的。对道德命题进行实证言说实际上是使用非道德语言，甚至使用恶的语言，来叙述善和美德，这种实证言说方式，在逻辑上是有缺漏的，其得出的结论是经验的，其后果是非道德的甚至是恶的。对此，彰显辩证的否定性实践理性的道德哲学不能对其作壁上观，而应当对其进行深入分析，在发掘其积极意义的同时，指出其存在的问题，并提出根本性治疗方案。下面，我们就以对“道德滑坡”的实证社会科学言说的得失分析为例展开讨论，希望这个探讨能对纯化道德舆论语境、对建立一种基于审慎的道德文化自觉性的基调上的道德命题的言说方式有所裨益。

一、道德命题实证社会科学阐释的非道德可能

对道德现实始终保持关注的一些社会科学(如社会学等)对“道德滑坡”等伦理现象的研究，无论是从逻辑看还是从结论和影响看，都是不容易令人满意的。它们使用了“另类的”隐喻、描述和评价道德行为的方法，这样，它们就把道德活动变成了别的东西，从而改变了道德行为发生于其中并借此而被判定为善或恶的道德语境;同时，它们忽视了用来描述和评价道德实践的专业语言及其体系。于是，在对道德实践的研究中出现了诸多非道德问题，这些问题归纳起来主要体现在下面四个方面。

第一，道德命题的对象异变了。在道德哲学的评判上，道德哲学被不太恰当地、普遍地引入了观察、经验、实验、社会调查等在自然科学或社会科学研究历史上的成功的实证方法，道德哲学的社会科学视域的实证言说使道德哲学变成了高深的经济学理论、心理学原理或者社会学范畴等实证社会科学研究方法的殖民地。在主流哲学家看来③，美德与恶德、善举与恶行的“道德资本”、“道德成本”、“效益”、“诚信资本”、“道德红利”等术语，已经离开了道德哲学领地④，已经发生了“脱域”现象⑤。即便和后果论者相似(在道德哲学领域里，后果论者持有类似的观点)，也仍然是脱域的，因为它们是在典型的“成本”、“效益”、“收益”、“红利”等社会科学语境下言说的道德，是在“猎奇”、“挑逗”、“引发轰动效应”、“飙升收视率”、“扩张阅读群”等心理支配下的新闻语境下言说的道德。这样，道德本身就变成了彻头彻尾的配角，这种道德致思方式的恶必然带来相应的行为上的恶。市场经济学具有强烈的政策意志，具有框架内“唯利是图”的手腕意识、“策略意识”、“工具理性”，于是，关于道德行为的经济学分析很快就演变成了关于道德行为治疗的经济学方策。比如，把所谓“恶”在媒体上以非人道的方式曝光、以悬赏的方式发动义举、设立所谓“道德银行”等，这本身已经走出了道德领域，就其影响而言，就如同橘生淮北，其果必涩，其言说对象是枳而非橘，其言说主体是“枳农”而非“橘农”。一言以蔽之，道德言说对象在他类语境中被彻底异变了。

第二，道德命题所聚集的德性运思方式异变了。这种道德命题的社会科学视域的实证言说已经不再是道德语言本身，道德视域的本质被篡改了。如果在道德冲突的情境里行为者顾虑的是“成本”、“红利”和“获益”的话，那么，其行为也无异于商业/商人的思维活动，道德行为也就不免于仅仅是一种商业手段的命运了，人与人之间的伦理关系和道德愿景也就被严重降格了，这已经属于心理利己主义的心理学思维方式了。⑥正像韩非子所说:“父母之于子也，产男则相庆，产女则杀之。”厚此薄彼，原因在于父母“虑其后便，计之长利也”⑦。父子之间“犹用计算之心相待也，而况无父子之泽乎”⑧?韩非子对于郡主与臣下的关系是这样说的:郡主以爵禄为诱饵，臣下以智力和生命为本钱，互利互惠，根本无道德感情可讲，完全是“计数之所出也”⑨。这种观点间接证明了经济学“计算”、“算计”式的道德践履是虚伪的，是非道德的。在此，韩非“不务德而务法”，完全否认道德社会作用的观点是不妥的。但是，这里面也包含着一定的积极的道德智慧因素，它使我们明白:算计既不是道德也不会“引发道德”，类似于“我为人人，人人为我”的道德命题，其背后运行的程序是价值交换思维、回报意识、互惠意识，它们不同于德性思维的奉献精神和责任意识，因此不能使道德心自行成长或扩充。总之，私利算计就纯粹德性而言，是一种异质思维。

第三，道德命题发挥的积极作用异变了。从整体上看，就其长远影响而言，道德命题的实证社会科学言说所发挥的作用是非道德的，是消极的，甚至是破坏性的。“道德滑坡”的实证社会科学语言会降低道德理论与道德实践的中心地位和重要性，会引发或激化种种道德边缘化事件。“道德滑坡”的科学研究热衷于方法的“科学化”使道德研究隶属于某种更加“崇高”的研究目的，此时道德和道德研究什么都是，唯独不是它本身，它是以工具理性的面目出现的，而不是以价值理性的身份登场的。其所引发的行为是趋利性“目的活动”、伪善性“戏剧性活动”，而不是出于交往德性的“交往活动”。⑩在这里，道德不是生活本身，不是生活的重要组成部分，而仅仅是生活的手段或者所谓的“前提”。科学的工具特质因在伦理研究中的误用而畸变为道德的工具特质了。更为糟糕的是，与社会奖惩作用相遇，它还会发生一种整体的负面效应放大现象，我们称之为“抢逃显现”或“抢占现象”，它是诸如“道德危机”、“道德沦丧”、“道德滑坡”等不良道德舆论叫嚣的直接后果。如果整个社会笼罩在这一后果的影响下，就会出现道德恐慌与焦虑现象。如认为:付出意味着更大的牺牲，因此人们见义思避，见死不救;攫取意味着更多的据有，因此人们见利思抢，盗腐盛行，世风日下。善德如果缺位了，恶德就会如同井喷一般涌现出来。在这里，正如荣格所说:“不仅凶手有罪，被谋杀者也有罪。”（11）

第四，道德命题的普遍确定性减弱了。“道德滑坡”实证社会科学阐述的经验成果是可修正的，我们能从相同的论据得出完全不同的甚至截然相反的结论。主要原因有两个:一是缺乏辩证精神。具体而言，就是缺乏辩证的，即那种近乎苛刻的批判精神，缺乏对于具体道德情境里个体人的温暖关怀。二是量化方法的形式存在抽象化弊端或者说非历史性缺陷。虽然形式化背后所隐藏的“抽象的个性”与“具体的共性”只是一种现代性的形而上的迫不得已，但这决不意味着这种方法从此就完美无缺。在“三鹿奶粉事件”中，从奶农到企业高层，了解内幕的只是很少一部分人，这其中，有的人对“三聚氰胺”这种“食品添加剂”并不了解，至于大部分奶农，他们根本就没有参与“添加”的过程，对此一无所知，其实他们才是最大的受害者。另外，从表面上看，中国企业生产的很多鲜奶、奶粉和乳制品都含有三聚氰胺，如果因此就说中国社会“民德腐败堕落”，显然是不符合事实的，是错误的，以此作为“道德滑坡”的证据显然是缺乏说服力的，也是有失公允的，甚至可以说是不道德的(诬陷)。我们应该清楚，涉及自然事实的归纳常常有失实之险，而牵扯社会事实的总括每每存不公之嫌，因此，在进行道德命题的评判时不能缺少审慎的辩证实践理性。

二、道德命题的实证言说在道德认知论传承中的致思向度辨义

对道德命题实证言说的批判并不意味着在道德叙述中向价值主义招魂，道德认识程序不能排除事实，道德命题也不能被简单地归结为“呸/好哇”的主观态度和情绪。（12）恰恰相反，道德价值判断应该建立在牢靠的价值事实认知的基础之上。在实践的、辩证的、否定性的道德实在论和道德认识论看来，现实际遇与语言情境的道德选择所以可能，是道德语义理解所以可能的最基本的要求。

的确，道德实践情境是很难以一般规律或抽象理论去把握的，关于道德问题的研究应该关注个体，应设法弄清楚每一个“思想着的生命”的与众不同之处（13），设法解释通过私人观点所观察到的一切，正是这些观点使每一个道德行为变得可以理解和可能得以善待。这种经验的归纳的个性化诉求与演绎的一般性、先验性视域呈现，是两种不同的哲学叙事传统，它反映在物理现象的客观世界和意义现象的主观世界的对比之中，体现在基于科学模型的定量研究方法和基于诸如现象学“澄明”的定性研究方法的对比之中。基于现代生活实践的道德理性反对这种十分古老的身心之间、公共可接近与私人特权之间的二元对抗，理想的道德研究及其话语既是又不是它们两者。（14）

由此出发，我们来考察道德命题的实证社会科学阐释在什么条件下是必要的，它们能够言说什么及其在道德认识过程中所处的地位。

2011年4月28日，中国某电视台谈话节目现场网络调查显示，70%的人认为当代中国处于“道德滑坡”状况。现场某社会科学专家的解读是:该数据有力证明当下中国正处于道德滑坡状态。我们应该怎样看待这个数据及该评论员的解读呢?该调查没有告诉观众受访者的人数及其知识背景、社会地位、价值观念、文化传承、性别和籍贯等基本资料，因此，这一调查得出的数据没有说服力，一切基于该数据的归纳也就显得不够严谨。落于流俗的该类道德判断之所以能够以“一语惊人”的形式表达出来，只不过是刚好符合了提升收视率的传播学规律而已。如果我们把上述统计归纳看做是社会科学调查研究方法的一个缩影的话，那么我们也就领教了在道德哲学研究领域里的某些社会科学方法是多么的武断。

我们还可以建构如下道德故事模型（15）:设想有两位“道德滑坡”论者，他们在进行道德评判时，其中一个的参照系是“民国”时期的道德指标体系，另一个的对比组是“文革”时期的道德指标体系，当人们据此得出结论，把两种“道德滑坡”论看做同质而概而言之时，我们可以发现，“道德滑坡”的集体呐喊是何等的荒谬。我们也可以设想这种可能性，即两者表面看来都是“道德滑坡”论者，但面对复杂多样的评价量表或观察表，选择却恰好对立。这既是我们反对非道德话语研究方式的原因，同时也是我们赞同有限制地、批判地引入实证科学方法的原因。重要的是，理想的道德哲学言说应该始终具有这样的自觉意识:实证社会科学的道德阐释只是研究的开始，而非研究的结束。

但是，辩证的否定性的实践理性也反对对于共性的极端后现代式消解，“个性的共性”，即“能够彰显个性的共性”的客观性假设虽然远非完美，但却是必要而有限可能的。如果具有达成共识的条件（16），协商和对话就能取得一致意见(像哈贝马斯所讲的那样);如果“含义”是客观的(像胡塞尔/德里达所讲的那样)，沟通和交流就是可能的。所以，把从个别得出一般的形式化追求作为致思路径的经验方法、实证方法、交叉方法完全排除出道德哲学研究显然是不妥的，尤其是对于应用伦理学的研究更是这样。

因此，对“道德滑坡”的认知，非经验的纯粹的道德哲学认识论及其研究是难以立足的。要了解“道德滑坡”现象，首先要掌握事实，至于这种事实是什么语义下的，是实在论或非实在论的，是客观的或主观的，是私人的或公共的，是完整的或残缺的，等等，人们总是能够找到自己的观点的坐标。而且，这些竞争性的观点彼此之间也应当存在着某种同一性跃迁的通道——因为理解者自身就是一种复杂的多面存身——就像是同样一部《红楼梦》，同一读者在不同的语言情境或时空情境里可以、也可能会有不同的解读一样。（17）一个读者可以在不同语境下对文本见仁见智，分别读出其中的生活糜烂和爱情纯真，但是，这两种道德认识可以在该主体的同一性、整体性作用下达成某种“共—识”——协调(包括共识在内)。（18）而正是这种相对性的共识，就足以成为特殊情境里的特定共同体的共同意志和契约力量，并依此建构一个他们所共同面对的道德生活世界。

三、道德文化自觉基调中的理想的道德命题叙述

理想的道德命题叙述何以可能?其适切的切入点何在?本文的关注目标不是未加批判的就事论事的道德微观叙事，也不是远离反思的简单道德推理，因为简单道德推理三段论的大前提和小前提都是未加反思和批判的（19），而是对于道德评价背后的深层道德思维方式自觉性的评价。道德命题只有建立在一种审慎的道德文化自觉性的基调上，其叙述才是可以接受的，其境界才是应当努力追求的，因为它的逻辑和价值是自洽的、统一的，至少它的道德评价标准与价值取向是一致的。

那么适切地祛除了实证社会科学道德话语弊端后的作为理想的道德哲学话语的“道德滑坡”是什么呢?恰恰正是有关“道德滑坡”的实证解释给我们提供了回答这个问题的理论起点，提供了付诸道德哲学批判的经验和数据基础，因为基于辩证实践理性的道德哲学话语只能在与其他话语的对比中才能显现自身的优越性特征。正是在对这些非道德话语的批判中，我们才能在起点和终点都保持一种道德文化自觉，并使得合理的道德命题叙述成为可能。

对于道德命题，有别于实证社会科学叙述的道德哲学叙述的现象和本质是什么呢?笔者认为，它应具有两种表达形式和叙述原则。

第一，道德命题的哲学言说要表现出理论的逻辑统摄力、综合力。这种统摄力既包含外在的逻辑力量又包含内在的人性力量。既然“道德滑坡”吸引了那么多人的眼光，那就意味着它给我们的可能仅仅是一个“侧显”。（20）所以，要把握它的意义就应当接受比较，进而提供一种更大背景下的归纳，一种在空间上的广角推后式描述。在此，有人可能会说，“道德滑坡”是社会学问题(如集体恶的动机生成)，是心理学问题(如“道德精神错乱”（21）)，是经济学问题(如“诚信缺失”与“契约背叛”)，等等，但是更为重要的是，“道德滑坡”还是道德问题本身——一个复杂的有待具体分析和众说纷纭的社会综合问题和人性实践问题。道德哲学既要从实证基础开始，又要高于实证科学，并努力保持高度审慎的道德意识，严密防范冒失的常识语言判断和狭隘的实证科学判断对于道德的无意识的、不自觉的误伤，更要防范任何“善话恶说”可能对道德产生的误导。我们希望通过道德哲学专业知识的学习和系统的道德建设能力的培养，把道德建设的可能的意外风险降到最低，最大程度地避免“善话恶说”式的尴尬。这种比较稳妥的道德实践能力或者说道德文化的自觉形式，既包括凝结在整个社会中的以机制的方式体现的趋善力，也包括内化在道德主体心灵中的以复杂道德推理的方式呈现的趋善力。（22）可惜的是，在物质主义、消费主义时代，伦理运思和伦理审查往往被排除出社会建设和社会管理工程的设计过程，很少有专业的伦理委员会参与其中。

第二，道德命题的哲学言说要具备把觉悟“一以贯之”的德性态度和一种类似于儒家所讲的“诚”的道德态度。把觉悟“一以贯之”的德性态度是一种审慎的道德不冒犯态度，是一种对于善的德性层面的普遍性原则;同时，道德命题的哲学言说还是一种类似于儒家所讲的“诚”的道德态度，在此，道德就是生活本身。“道德滑坡”问题就已有的言语叙述而言，它的实质是一个善恶关系问题，它关乎善恶及其关系。我们不赞同对善恶的形而上阐释，相对主义也许只适应于神圣世界，在世俗社会里，它所能带来的只是混乱的道德虚无主义。在实践的道德理性看来，善就是善，恶就是恶，善不能转化为恶，恶也不能转化为善。正如荣格所说:“普通人介于对立物之间，并懂得他永远不能取消它们。没有善就没有恶，没有恶就没有善。其中的一个制约另一个，但它不会变成另一个或取消另一个。”（23）在这里，道德被看做就是生活本身，它不是任何其他什么东西，它就是体现着真和美的善的生活。所以，在此不会出现道德冷漠，也不会出现苟且偷生，更不会把道德当做人生智慧或者生存策略。可是，现在的“媒体学人”(有人称之为“文化黑手党”)常常把道德当做条件或砝码任意开出，在某种意义上说，这已经具有恶德教唆的嫌疑了。原则就是原则，就其本质而言，原则是为了坚守的而不是为了变通的。只是当原则在偶然情境里的坚守已经成为原则本身的反对力量时，原则才是可以被变通的，这种变通的本质是不变通。正因此，才有人说:“最恶劣的发明家是发明新道德观的人，它们通常是些不道德的人。”（24）就道德原则而言，在康德那里，就是“实践原理”、“实践规则”，它是以“法则”的客观形式表达的。“准则”是可变的（25），是以主观的形式表达的，是有条件的，但“法则”是不可变通的，是绝对的。就道德“法则”而言，它应当是关乎“德意”（26）的东西，只有与“德意”相抵牾的时候，道德“准则”才是可以变通的，除此之外的变通及其言说无异于对道德理想的公然、无耻的挑衅。在当下生活中，人们常常能够听到或看到关于道德的戏谑之词:“杀身成仁”似乎已经变成了鲁莽、不理智、傻瓜和愚钝的代名词，“献身”精神已在现代汉语里变成了桃色事件，崇高的善言变成了丑陋、卑污的恶语。

综上所述，关于“道德滑坡”的狭隘实证言说和经验叙述是非道德的，甚至是恶的。从道德实在论的认知主义角度看，它是不符合道德事实的;从非实在论的语义主义角度看，它是不符合语言逻辑的;从动机论和生活实践看，它没有引起善的自然成长，反而带来了道德恐慌，并有可能将社会引向“道德精神错乱”的年代。在这里，伦理精神，或者说“德意”，无论是在制度设计方面，还是在文化和物质生活方面，都缺席了。这种言说方式给人们造成了一种错觉，好像“道德滑坡”是不可避免的，这种言说也可能有意无意地回避了对“道德滑坡”的责任追究。

注释

①［法］利奥塔:《后现代状况》，岛子译，湖南美术出版社，1996年，第29页。②［德］胡塞尔:《现象学的观念》，倪梁康译，人民出版社，2007年，第16页。③王小锡、华桂宏、郭建新等:《道德资本论》，人民出版社，2005年，第1页。④例如孔子、孟子就持此观点:鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也;鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。国学整理社:《诸子集成·孟子正义·尽心章句上》，中华书局，1996年，第539页。⑤任平:《脱域与重构:反思现代性的中国问题与哲学视域》，《新华文摘》2011年第5期。⑥不是西方近代语义下的功利主义utilitarianism.参阅盛庆琜:《功利主义新论——统合效用主义理论及其在公平分配上的应用》，顾建光译，上海交通大学出版社，1996年，原作者中译本《序》。⑦⑧国学整理社:《诸子集成·韩非子集解·六反》，中华书局，1996年，第319页。⑨国学整理社:《诸子集成·韩非子集解·难一》，中华书局，1996年，第267页。⑩ （18）［德］哈贝马斯:《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社，2001年，第58、137 页。 （11） （21） （23） （24）［德］埃利希 · 诺 依曼:《深 度心理学与新道德》，高宪田、黄水乞译，东方出版社，1998 年，第 2、2、20、17 页。 （12）［英］艾耶尔:《语言、真理与逻辑》，尹大贻译，上海译文出版社，1981年，第 121—124 页。 （13） （19） （22）［美］史蒂文·卢坡尔:《伦理学导论》，陈燕译，中国人民大学出版社，2008 年，第 43、5、8 页。 （14）［美］理查德·普林:《教育研究的哲学》，李伟译，北京师范大学出版社，2010年，第32页。 （15）［美］梅拉妮等:《道德发展手册》，杨韶刚等译，教育科学出版社，2011年，第48页。 （16）［美］莱斯利·A·豪:《哈贝马斯》，陈志刚译，中华书局，2002年，第28页。 （17）中国现代文学家鲁迅曾说过:“一部红楼梦，道学家看到了淫，经学家看到了易，才子佳人看到了缠绵，革命家看到了排满，流言家看到了宫闱秘事。”参见《鲁迅全集·卷八·集外集拾遗补编〈绛洞花主〉小引》，人民文学出版社，2005 年，第179 页。 （20）［德］胡塞尔:《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1992年，第116页。 （25）［德］康德:《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999 年，第 17 页。 （26）借用“诗意”、“画意”、“法意”、“建筑意”等的说法，此处的“德意”指的是道德的最高主旨，伦理的最基本精神。