关于《红楼梦》中宝玉结局出家为道士补遗

⊙邓 辉［广东罗定职业技术学院教育系， 广东 罗定 527200］

作 者：邓 辉，文学硕士，中国艺术人类学学会会员，广东罗定职业技术学院教育系讲师，主要研究方向为文艺学及区域文化。

拙文自贵刊发表以来，陆续收到一些学界前辈和朋友的信件指导，在此表示万分感谢。大家认为宝玉最后出家做了道士，而不是为僧，还可以进行补遗，以便更好论证。笔者亦认为确实有必要进行补遗，故而再次试着进行分析，敬请大家予以斧正。

一、宗教文化视点下的作者文本创作的思路探讨

我们知道在《红楼梦》①中，儒、释、道三家思想都有，而明清时期又恰好是三家合流的阶段，三家合流对当时社会影响很大，就文人而言，这种儒、释、道混杂的观念形态则直接反映在他们的作品之中。潘建国曾从宗教文化的视点，对明清艳情小说的结局模式进行过归纳总结。在他看来，明清艳情小说的结局可以分为三种类型。第一种为一男携数美，点化入仙境，这显然是一种典型的道教式结局模式；第二种为因淫受果报，顿悟入空门，这一类则应是佛教式结局模式；第三种则为虽淫却合礼，共享天伦乐，这一类则应是儒家结局模式。②《红楼梦》虽不属于艳情小说，但对《红楼梦》创作是否有影响呢。回归文本，我们可以看到作者透过石头之口，有过这方面的表述：“更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，屠毒笔墨，坏人子弟，又不可胜数。”（第一回）由此可见,作者对于当时的艳情小说是有过阅读的，虽然有所鄙夷，但是否会对《红楼梦》结局有所影响，由于文本未全，我们无法做个定论。不过可以看到的是在众多《红楼梦》续书中，有相当一部分为《红楼梦》所续的结局都离不开明清艳情小说的这三种结局。

《红楼梦》的文学成就之所以远远高于当时的文学作品，就在于该书对于当时的文学创作进行了反思。当然这不仅针对艳情小说，对才子佳人小说，作者评价亦是相当的低。“至若佳人才子等书，则又千部共出一套，且其中终不能不涉于淫滥，以致满纸潘安、子建、西子、文君，不过作者要写出自己的那两首情诗艳赋来，故假拟出男女二人名姓，又必旁出一小人其间拨乱，亦如剧中之小丑然。且鬟婢开口即者也之乎，非文即理。”（第一回）除艳情小说、才子佳人小说之外，神魔小说中，如《西游记》《封神演义》《镜花缘》等优秀作品对于《红楼梦》创作亦有较大影响。《封神演义》中故事展开与女娲是分不开的。纣王去女娲宫进香，看见女娲圣像起了淫心，并赋诗调戏。女娲大怒，叫来了轩辕三妖：雉鸡精、玉石琵琶精和狐狸精，借着封神榜的名义叫她们三个前去惑乱纣王的江山，由此引出了一段姜子牙下山封神的故事。在此，女娲由华夏上古神话中的创世女性大神，成为能定天下乾坤的具有浓郁仙味的圣母娘娘。《封神演义》里佛、道、儒三家思想皆有，不过在佛、道、儒三家思想中，《封神演义》所反映的主要还是道家思想。鲁迅曾指出，“其间时出佛名，偶说名教，混合三教，略如《西游》，然其根柢，则方士之见而已”③。《红楼梦》开篇就从女娲补天遗灵石起，石头由于无材补天，充当了一个叙述和代言的角色。它见证了贾宝玉出生、成长到出家的全过程。它是对于“情”的命题导入，天地有情，人间有爱，当它由石幻化成玉（欲）的时候，尽管是劫数，石头仍然是无悔。当文本中第五回唱响“开辟鸿蒙，谁为情种”之曲时，石头也可以说是“情种”。

除了女娲，文本中还有一位女性大神——警幻仙姑不得不提。警幻仙姑可以说是曹雪芹的创造，她是爱神世界中的女仙之首。对于她和女娲的关系，梅新林认为，“两位都是神仙世界的女性领袖，都处于神话原型结构的最高层次上，都是原始女性崇拜的产物……两神都是女性，都是仙界之主，都有主司仙女命运之职……足以见两位女神之间一脉相承的渊源关系”④。由此而论，两位在文本中均以道教神仙世界女性大神的形象出现。在文本中，我们确实可以看到警幻仙姑作为神界领袖的权力。一僧一道的任务从开始到最后均离不开警幻仙姑。

那僧道：“正合吾意，你且同我到警幻仙子宫中，将蠢物交割清楚，待这一干风流孽鬼下世已完，你我再去。如今虽已有一半落尘，然犹未全集。”（第一回）

只听道人说道：“你我不必同行，就此分手，各干营生去罢。三劫后，我在北邙山等你，会齐了同往太虚幻境销号。”那僧道：“最妙，最妙！”（第一回）

由上所述，对于文本开篇以及序幕的展开，作者的宗教文化创作视角是偏向于道教思想的。在梅新林看来，作者的创作思想是以道教哲学为主导，以道教“梦幻”观为核心。⑤那么对于文本的内在架构呢，刘衍青通过回归文本分析，总结出它的内在架构仍然是充满着道家思想意蕴的。如老子的循环论思想和庄子的浮生若梦的人生认知贯穿了小说的始终，并成为小说悲剧精神的内在驱动力。⑥

二、文本中一道度化线索再分析

我们知道在前八十回中，通过分析和总结，我们确实能提炼出一条“僧度女，道度男”的规律。在文本第一回中，道士明确说了自己下界的目的。那道人道：“趁此何不你我也去下世度脱几个，岂不是一场功德？”道士的目的就是度人悟道成仙，以成就自己的功德。他与僧人也并不是同行的，这也显示出了道教神仙的个性主张。他明确说了就此分手，各自去度化自己的对象。待三劫以后，在北邙山等僧人，会齐了同往太虚幻境销号。对于三劫，甲戌眉批为：“佛以世谓劫，凡三十年为一世。三劫者，想以九十春光寓言也。”⑦如果按脂批的说法，道人和僧人在下界度脱人的时限为九十年，这显然与文本现实世界人物经历时间是极不符合的，此乃是脂批作者个人臆断，与曹雪芹创作想法是相违背的。在《红楼梦大辞典》中对“劫”的词条有如下解释：佛教认为，世界有周期性的生灭过程，它经过若干万年后，就要毁灭一次，重新开始，此一周期称为一“劫”。……书中的“三劫”“几世几劫”“万劫”（第一回、第一百二十回）等为前者意，谓极长的时间；“劫数”“劫终之日”“生关死劫”等则为后者意，谓灾难。⑧

笔者认为这话出自道人之口，不应该用佛教的说法去理解。这“三劫”不应作“较长时间”去理解。脂批作者理解为九十年亦是不准确。那么该理解为何意呢？笔者认为该理解为三次劫数，或者是文本中真正要度化的三位人物遭受所遇的灾难，并借此而悟道。在前八十回的文本中，道人度的人有甄士隐、贾瑞、柳湘莲，但实际上真正度脱的人物只有甄士隐、柳湘莲。贾瑞虽然道人去度化过，不过没有成功。在人命关天的关键时刻，道人曾送风月宝鉴给贾瑞，以便让他醒悟，度脱成道。不过他却不信道人的话，不看反面的骷髅只看正面的凤姐，结果在连续四次云雨后，贾瑞死于非命。贾瑞显然是与道无缘，没有被真正度脱成功。如果我们将真正度脱的甄士隐和柳湘莲算作是前两劫，那么第三劫之人是谁呢？显然应该是贾宝玉。道人口中所说的三劫应该是度化甄士隐、柳湘莲、贾宝玉，之后再去北邙山会齐僧人去交还任务。贾宝玉是道人在八十回的文本之后最后要度化的人，度化的结果自然是成为道士了。

三、贾宝玉的被度化之前所悟之道分析

我们前面分析了，宝玉在被度化之前，确实也不自觉地进行了一些悟道的探索，前八十回中的相关内容也比较多。尤其是第二十二回，一直以来都被学者关注较多。笔者认为要揭示宝玉悟道的关键还是得从总纲来找。文本中的第一回和第五回，历来被学者认为是整个《红楼梦》的总纲。宝玉所悟何道呢？在笔者看来，还是警幻仙姑所提到的“意淫”论。

在第五回中，宝玉显然没有堪破，在梦遇迷津惊醒后返归。对于警幻仙姑的“意淫”论，学者们多进行了探讨。在这之中，台湾学者王三庆相对于其他学者研究的创新之处，在于对“意淫”一词的出处进行了探源：有关“意淫”一词的出处，历来发表之论文篇章似乎未见谈及，只在前阅一文中提到出于《三元》道经引用之《名医论》中曾载其文，并述之曰：彭祖曰：男不可无女，女不可无男。若念头正直无可思者，大佳，长年也。又曰：人能一月再泄精，一岁二十四泄，得寿二百岁。《名医论》曰：思欲无穷，所愿不得，意淫于外；为白意而下，因是入房太甚，宗筋纵弛。⑨

王三庆进一步挖掘发现，这篇论述的源头来自于《黄帝内经·素问·痿论篇第四十四》，而作者是把宝玉的“意淫”设定为“情动于中，所愿不得，意淫于外”的“天下古今第一淫人”⑩。

“意淫”论也并非为以往学者们所提到的为曹雪芹的独创。它乃是古老道家的房中术理念，在道教中被继续发扬光大。道教早期教派天师道的创始者张道陵曾利用房中术治病来吸收信徒。东汉丹道修炼者魏伯阳在《周易参同契》中亦提到了房中术。“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。雄不独处，雌不孤居。玄武龟蛇，蟠虬相扶。以明牝牡，竟当相须。”（《周易参同契·君子好逑章第三十》）东晋的葛洪曾反复论述房中术为悟道成仙不可或缺的途径。“闻房中之事，能尽其道者，可单行致神仙。”（《抱朴子·内篇·微旨·卷六》）“凡服药千种，三牲之养，而不知房中之术，亦无所益也。”（《抱朴子·内篇·微旨·卷六》）

唐宋的房中术也十分流行。唐代名医孙思邈在《千金方》中多提到了房中术，并引《仙经》中语：“令人长生不老，先与女戏，饮玉浆。……男女俱仙之道，深内勿动精，思脐中赤色大如鸡子形，乃徐徐出入，情动乃退，一日之夕可数十为定，令人益寿，男女各息，意其存思之，可猛念之。”⑪吕洞宾在《敲爻歌》中有诗言：“长生药，采花心，花蕊层层艳丽，时人不达花中理，一决天机值万金。”⑫又有诗言：“铅初就，汞初生，玉炉金鼎未经烹。一夫一妇同天地，一男一女合乾坤。”⑬

真正发展与传播的鼎盛时期，是在元明清三代。此时的道教房中文化早已渗入到社会生活的各个层面。在这之中，被奉为神仙的张三丰在《无根树道情二十四首》中亦有诗言：“无根树，花正孤，借问阴阳得类无？雌鸡卵，难报雏，背了阴阳造化炉。女子无夫为怨女，男子无妻是旷夫。叹迷徒，太模糊，静座孤修气转枯。”⑭又有诗言：“无根树，花正偏，离了阴阳道不全。金隔木，汞隔铅，阳寡阴孤各一边。世上阴阳男配女，生子生孙代代传。顺为凡，逆为仙，只在中间颠倒颠。”⑮

由此我们可以看到，在通往悟道成仙的路径中，修炼房中术，突破情关可以说是其中一条符合世俗人情的捷径。上至帝王下至市井小民，乐此不疲信奉此道。也正是因为这一特殊的历史文化现象的存在，使得当时的文学作品中均对房中术有所反映，只是在程度上或多或少，或明或隐。《红楼梦》所表现的是少和隐，在宝玉身上则主要是集中在第五回和第六回中，宝玉在幻境里与警幻仙姑妹子云雨了一番，致使梦中遗精。回到现实世界，又与袭人偷试了一番。自此宝玉视袭人更比别个不同。太虚幻境中的宝玉虽被警幻仙姑赐封为“天下古今第一淫人”的尊号，事实上他却并非如贾珍、贾琏、贾蓉等这批同辈份或年龄接近的府中纨绔子弟一样为“皮肤淫滥之蠢物”。他天分中生成一段痴情，周围虽姐妹众多，但他所求却甚少。他与袭人发生了关系，但与心腹丫环晴雯却没有任何不轨之事。在第七十七回中，作者还有意借即将逝世的晴雯之口说出了她与宝玉的关系。

晴雯呜咽道：“有什么可说的！不过挨一刻是一刻，挨一日是一日。我已知横竖不过三五日的光景，就好回去了。只是一件，我死也不甘心的：我虽生的比别人略好些，并没有私情密意勾引你怎样，如何一口死咬定了我是个狐狸精！我太不服。今日既已担了虚名，而且临死，不是我说一句后悔的话，早知如此，我当日也另有个道理。不料痴心傻意，只说大家横竖是在一处。不想平空里生出这一节话来，有冤无处诉。”

晴雯归天后，宝玉写了篇《芙蓉诔》进行祭奠。黛玉适时出现，宝玉请她对祭文进行修改。两人对“红绡帐里，公子多情，黄土垄中，女儿薄命”一句进行反复探讨，最后宝玉将那句改为“茜纱窗下，我本无缘；黄土垄中，卿何薄命”。对此句，脂批点评为“双关句，意妥极。如此我亦〈为〉［谓］妥极。但试问当面用尔我〈是〉［字］样，究竟不知是为谁之谶，一笑一叹。一篇〈问〉［文］总因此二句而有，又当知虽〈来〉［诔］晴雯而又实诔黛玉也。奇〈纫〉［幻］至此！若云必因〈请〉［晴］雯诔，则呆之至矣”⑯。这样的点评显然极为妥当，脂批作者揣摩到了作者的创作意图。而在高颚的续书中，亦写到了宝玉的这份痴情。在第九十一回中，宝玉用“任凭弱水三千，我只取一瓢饮”这样带有机锋的话语去化解林黛玉的醋劲。

当然在此又不得不再次提到没有被道人度脱的贾瑞，在他死后，他的父母命人想烧毁风月宝鉴。这时镜内哭道：“谁叫你们瞧正面了！你们自己以假为真，何苦来烧我？”（第十二回）风月宝鉴的这番话是否点出了曹雪芹初期创作的意图所在呢？我们知道《风月宝鉴》是《红楼梦》众多书名其中一个。《风月宝鉴》带有强烈的警世意味，它警世的是世人往往以假为真，颠倒黑白。这又与文本中第五回中太虚幻境牌坊上两边充满着道教哲理的对联“假作真时真亦假，无为有处有还无”联系上了。由此我们可以看到，没有度脱的贾瑞亦是“皮肤淫滥之蠢物”，他是前八十回中对“意淫”论作诠释的一次预演。贾瑞充当了宝玉悟道上的一个很好的反面教材。不过宝玉在面对元春亡，黛玉亡，迎春死，探春嫁，贾府被抄，惜春出家，巧姐遇险，袭人改嫁等种种现实打击下，最终明了声色之幻，“意淫”真诠，被道人度化成仙了。

四、其他的旁证材料

通过回归文本来分析，应该说是最准确解读作者创作意图方式之所在。不过我们也不可忽视其他的旁证材料，这些最主要都是作者在创作中需要借鉴的一些作品。我们之前提到了汤显祖《枕中记》中的卢生应该是曹雪芹对宝玉进行形象塑造的主要借鉴。在文本的第十八回中，元春省亲点的《仙缘》就是《枕中记》的最后一出《合仙》。曹雪芹为什么对《枕中记》会情有独钟呢？我们先要从《枕中记》文本进行揭秘。在文本第三出《度世》中，吕洞宾下凡度化人是因为新修一座蓬莱山门。门前有蟠桃一株，三百年其花才放。时有浩劫罡风，吹得落花塞碍天门。吕洞宾先是度了一位何仙姑来此，逐日扫花。不过何姑证入仙班。因此张果老又着吕洞宾去度化一人，来供扫花之役。在文本最后一出《合仙》，卢生梦彻顿悟，随吕洞宾上天界与八仙相会，进一步接受点化，并接过何仙姑残花帚，在阆苑扫花。

在文本第五回的《枉凝眉》里就有:“一个是阆苑仙葩，一个是美玉无瑕。”阆苑是林黛玉前身在神话世界中所居之地，林黛玉对花有着独特的生命领悟，经常有扫花和葬花之举。《枕中记》中的卢生最终是充当了一个扫花行者，这与曹雪芹的创作又有何关系呢？我们知道《红楼梦》的创作离不开曹雪芹的家学渊源。曹家至曹寅时可以说是极尽富贵声色之盛。曹寅本身也是个比较杰出的文人，擅长诗文，留传的《楝亭集》收录了他的大量诗词作品。他也是个杰出的收藏家和出版家，他收藏和刊刻的大量古籍为《红楼梦》提供了广泛的文学素材。他还是个戏迷，故而才会有把《长生殿》演了三天之举动。对于汤显祖的《枕中记》，曹寅显然不会陌生。我们再看曹寅的号，有荔轩、楝亭、雪樵、柳山、西堂扫花行者、棉花道人等等。曹寅对西堂很有感情，自号“西堂扫花行者”。《楝亭集》中收录了西堂诗词达二十五首。西堂为何让曹寅如此偏爱？在朱淡文看来:“原来曹寅南下任织造以后，即与曹宣分开。曹寅为表示对兄弟的友爱和思念，特将书斋名为‘西堂’，自比谢灵运，将曹宣比作谢惠连，俨然是兄弟怡怡，手足情深。”⑰那么为何自命为扫花行者呢，笔者想应该与曹寅喜爱的戏曲《枕中记》中天界所需扫花行者是有一定联系的。在杨钟羲的《雪桥诗话》一书中有：“荔轩殒后，秋屏有‘魂游好记西堂路，同觅仙花扫落芬’之句。”

我们知道童年在作家一生中占有重要地位，从精神分析学说来说，人类童年时期是一个非常重要的时期，甚至在人的一生中具有决定性的作用。曹雪芹童年是在富裕的江宁织造署听着祖父曹寅故事度过的，因此对于祖父曹寅，曹雪芹是崇拜不已的。这在《红楼梦》文本中亦有反映，如王万岭采用比较分析方法，阐述曹雪芹的《红楼梦》和他祖父曹寅的《巫峡石歌》之间有许多相似之处，从作品的构思技巧、框架结构以及情节安排、思想内容等方面探寻相似点，证明曹寅《巫峡石歌》对曹雪芹创作《红楼梦》有很大的启示。⑱这样的情形，学者们的相关论述还有很多，在此我们不复赘述。

五、余论

对于前八十回的文本创作，曹雪芹可谓是构思严谨，有条不紊的。脂批作者用“一丝不乱”四个字来给予了高度评价。笔者曾做过统计，共达十四次之多。不过在一僧一道的度化过程中，我们仍然可以看到他们同时出现的回数。如在第一回和第二十五回中，一僧一道同时出现，这与一道所言的各自分开度化似乎相违背。其实不然，因为在这两回中，一僧一道确实有各自需要度化的人，他们是因为要度化而碰到了一起。一僧所要度化的是甄英莲和王熙凤，一道要度化的则是甄士隐和贾宝玉。或许有人问甄英莲那么小，可能被度化吗？那我们再看看僧人去度化黛玉和宝钗时，她们各自年龄也尚幼。出于情节的考虑，作者安排的度化也往往非一次能成功，对于文本中的主要人物自然要让他们多经历一些度化的考验。由此而论，对于宝玉、王熙凤以及香菱等主要人物，他们自然是在文本后回目才会度化成功。曹雪芹在创作构思方面是精妙而又严谨的。

至于后四十回高鹗的续书中，我们知道虽然他极力在揣摩曹雪芹的意图，但是在创作构思上还是比较混乱的，不过亦有他认为宝玉最终结局是做道士的情节存在。例如在第九十五回中，宝玉因通灵宝玉丢失而失魂落魄，全府在无奈情况下让邢岫烟求妙玉扶乩。妙玉先是不肯，后在邢岫烟诚恳请求之下，妙玉这个佛门中人，却用了道家方术。妙玉扶乩得到的乩语是“噫！来无迹，去无踪，青埂峰下倚古松。欲追寻，山万重，入我门来一笑逢”。岫烟便问妙玉请的是何仙，妙玉道：“请的是拐仙。”这里的拐仙应该是八仙中的铁拐李，在高鹗看来，他应该是曹雪芹笔下一道的原型。对于这个乩语，妙玉应该是能解识的，不过她作为佛门中人，自然不愿意解，于是并把责任扔给了众姐妹。而众姐妹亦没有得出一致的结论。黛玉似乎明白了一些，因此她道：“不知请的是谁！”岫烟道：“拐仙。”其实这个乩语很明显，请的是道教八仙之一的铁拐李，“入我门来一笑逢”，不正好是指宝玉入的是道教的门，日后的结局是做度脱做道士。我们再看最后一回，皇帝赏赐宝玉的“文妙真人”道号，以真人为号，乃是道教称“修真得道”或“成仙”之人为真人。

笔者统计了一下前八十回有关“真人”之词的出现之处，主要有四处，现整理如下：

空空道人乃从头一看，原来就是无材补天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人携入红尘，历尽离合悲欢炎凉世态的一段故事。（第一回）

黛玉冷笑道：“难道我也有什么‘罗汉’真人给我些奇香不成？便是得了奇香，也没有亲哥哥亲兄弟弄了花儿、朵儿、霜儿、雪儿替我炮制。我有的是那些俗香罢了。”（第十九回）

当下众人七言八语，有的说请端公送祟的，有的说请巫婆跳神的，有的又荐玉皇阁的张真人，种种喧腾不一。（第二十五回）

贾珍知道，这张道士虽然是当日荣国府国公的替身，曾经先皇御口亲呼为“大幻仙人”，如今现掌“道录司”印，又是当今封为“终了真人”，现今王公藩镇都称他为“神仙”，所以不敢轻慢。（第二十九回）

在《红楼梦大辞典》中解释“真人”词条皆是从道教文化的视点下来进行解释，这说明真人之号在佛教中并不同用，有着明显的区别。在文本第一回中，石头自言是蒙蒙茫茫大士、渺渺真人携入红尘，历尽离合悲欢炎凉世态的一段故事。大士自然是那一僧，真人则是那一道，曹雪芹有着极其清晰的区分对待。值得一提的是在词条中，还提道：“封建帝王为扶植道教，以‘真人’称号授与某些历史人物或当时著名道士。如唐玄宗封庄周为‘南华真人’。元世祖封丘处机为‘长春真人’。”⑲皇帝赐什么样的道号应该是非常神圣的事情，曹雪芹尚且没有弄错，我们试想一下高鹗笔下的这个当朝皇帝会将出家为和尚的人赐为真人吗？我们在此需要补充的是在清朝皇帝赐封著名道士都是用真人为号，据《清史稿》卷一一五《职官志二》“僧道录司”条下：“顺治八年，授张应京正一嗣教大真人,掌道教。”清雍正十年（1732），雍正皇帝敕封张伯端“大慈圆通禅仙紫阳真人”号。龙虎山正一道士娄近垣为雍正以符水治病，被雍正皇帝赐为四品龙虎山提点、钦安殿，封“妙应真人”⑳。诚然，高鹗对宝玉的结局是有过揣摩的，只可惜在故事情节处理上，始终将宝玉立于佛道之间游离，而不知将宝玉安排在哪门。我们能感受到的就是宝玉在他笔下是被僧道挟持快走，这与曹雪芹在第一回所提供的线索极其不符,草率的宝玉结局留下说不尽的遗憾。

① [清]曹雪芹、高鹗：《红楼梦》，人民文学出版社2005年版。

② 潘建国：《明清艳情小说结局模式的宗教分析》，《中州学刊》1997年第4期。

③ 鲁迅：《中国小说史略》，上海古籍出版社1998年版，第118页。

④ 梅新林：《〈红楼梦〉的哲学精神》，学林出版社1995年版，第23—25页。

⑤ 梅新林：《〈红楼梦〉宗教精神新探》，《学术研究》1996年第1期。

⑥ 刘衍青：《〈红楼梦〉内在架构中的道家思想意蕴》，《宁夏社会科学》2006年第4期。

⑦⑯ 朱一玄：《〈红楼梦〉资料汇编》，南开大学出版社1985年版，第110页，第509页。

⑧⑲ 冯其庸、李希凡主编：《红楼梦大辞典》，文化艺术出版社1990年版，第399页，第400页。

⑨⑩ 王三庆：《也谈贾宝玉的“意淫”及〈红楼梦〉的情感书写》，《红楼梦学刊》2006年第五辑。

⑪⑫⑬⑭⑮ 蔡俊、李文坤：《性科学与中国传统性修炼》，中国中医药出版社1998年版，第408—409页，第427页，第441页。

⑰ 朱淡文：《曹寅小考》，《红楼梦学刊》1982年第3辑。

⑱ 王万岭：《曹寅〈巫峡石歌〉给曹雪芹的启示》，《广西大学学报》（哲学社会科学版）1999年第4期。

⑳ 任继愈：《中国道教史》，上海人民出版社1990年版，第652页。