湄洲岛妈祖文化旅游场域的三维构造——一个人类学的视角

吴晓美

(吉首大学法学与公共管理学院，湖南吉首416000)

1 引论:布迪厄“场域理论”架构下的文化旅游

法国社会学家布迪厄的“场域理论”及相关理论因其对文化场域运行逻辑及其内部行动主体互动规律的精辟论断而被引入到旅游研究，例如，宗晓莲(2002)认为，文化再生产理论可以解决对结构(文化)与行动(个人)之间的关系问题;光映炯(2005)认为，“场域理论”可以解决各种社会角色的关系状态。在布迪厄的实践观下，社会是由不同关系组成的网络，它们构成了一个个不同的场域。“场域”(field)即“在各种位置之间的客观关系所构成的一个网络(network)或一个构型(configuration)”(皮埃尔·布迪厄，华康德，1998)。

在“场域理论”的阐述中，布迪厄对场域内的“资本”与“惯习”进行了详尽的论述。他认为，在特定场域下，资本赋予了某种支配场域、支配生产或再生产的工具，以及支配“游戏规则”并从中产生利润的权力(布迪厄，1997;皮埃尔·布迪厄，华康德，1998)。因此，资本既是争夺的对象，亦是争夺的工具。惯习(habitus)代表各行动主体的存在方式或习惯性状态，乃是一个历史形成的开放的性情倾向系统，它将在经验的影响下不断强化或是调整自己的结构。一定的社会集合体具有一些赖以维持其存在的内在的、固有的本质倾向，这些倾向成为行动者惯常行为的“总和”。而这些约束深刻地存在于各种力量关系之中，这些关系便形成了“场域”，构成令他们彼此对立的各种争斗。惯习能够引导行动者体会到一种情境，并在这种情境中凭借自己的实践窍门(know-how)和他们的惯习，酝酿出与之相适应的行动路线，进而再生产那个产生他们惯习的结构。也就是说，惯习既是由场域逻辑所决定的，又能反过来改变场域本身。场域内的各方行动主体正是在自身惯习的支配下，凭借所掌握的资本争夺更多的资本，进而占有更大的场域空间。

可见，布迪厄的“场域”展现的是一定空间内各种社会集团力量关系的总和，这些社会集团力量的行为为其惯习所支配，而惯习又是经验的产物。因此，我们可以将“场域”看作一个由时间、空间及社会集团力量关系3个维度构造而成的立体结构。“旅游区创建后，游客、东道主以及他们所代表的机构和社会之间会建立起各种各样的社会互动，……它们都是建立在对参与各方如何相互对待的基础上，而且建立在终止这种关系的各种条件的基础上”(丹尼森·纳什，2002)，这便形成所谓的“旅游场域”。这种关系网络首先存在于旅游区内，具有一定的空间界限;同时，它又可以被理解为旅游场域中当地居民、旅游专业机构、地方政府等各方力量对游客所支付之经济利益的角逐;历史文化旅游情境下，这种关系网还体现为享有这一文化资源的各社会集团对旅游展示话语权的争夺。这些社会集团在各自惯习的支配下，将文化资源加以经验化的诠释，使之成为对自身有利的文化资本。这些诠释必然对该文化的发展产生积极或消极的影响。因此，对文化旅游场域的时间、空间及场域内各社会集团力量关系3个维度的构造特征进行分析，能有效地呈现文化资本化和场域惯习形成及其发生作用的过程。这将有助于在旅游开发中合理支配话语权，推进文化的可持续发展，并在各方力量争斗中觅得最合理运营规则，实现效益最大化。

基于以上思维，本文拟在布迪厄“场域理论”架构下，以笔者2007年～2011年间在福建湄洲岛进行的数次田野调查为基础①作者曾于2007年8月15日至24日、2008年7月1日至8月30日、2009年农历正月初七至十七在在湄洲岛进行田野调查，为硕士论文撰写搜集资料，其中第二次是以导游身份进行的。2010年7月13日至22日，因个人兴趣，作者第四次访岛上各村及其所属妈祖宫，又于2011年国庆期间进行了第五次补充调查。，从时间、空间和阶层3个维度上分析湄洲岛妈祖文化旅游场域的特征，展现妈祖文化资本化及其谒祖进香信俗为依托之独特旅游情境的形成过程;透析当地民众、地方精英、政府在各自行为惯习的支配下，运用所掌握的文化资本争夺话语权进而获取相应的利益的关系网络，在这一过程中呈现妈祖文化旅游场域的成型历程。

2 时间维度:穿越的旅游情境

2.1 记述妈祖文化历史脉络的“社会时间”

在人类学关于时间的探讨中，“社会时间”(social time)被用来标示朝代更迭、历史事件以及用来强调该事件对当事人或社会的重大意义。人们对于妈祖信仰源头的追溯，常存在于对“妈祖生平”的推论中。朱天顺(1989)经过多方考证得出的“生于北宋建隆元年(公元960年)、死于北宋雍熙四年(公元987年)”的结论已成为在妈祖文化宣传文本中的权威表述①朱天顺经过对明代邱人龙《天妃显圣录》及清代林清标《敕封天后志》二书及相关碑刻、文人记述等史料进行全面考证后称:“妈祖诞生于960年，死于987年的说法，是否符合历史事实，是无法证明的，因此只能说这种说法，从宏观上看是说得过去的。”这一说法得到学界广泛认同，湄洲祖庙官方网站和导游词都采用了这一说法。。

妈祖信仰历经千年，发展出了一部自己的“妈祖信仰史”。湄洲祖庙南轴线新庙区顺济殿里陈列的一块有确切年代标示的妈祖封号匾便是这一社会时间叙述。该匾记录了妈祖受历代帝王褒封的历史年代和封号，每一个封号都有具体史实相印证:据陈均(2006a)考证，宋代朝廷对妈祖的褒封始于宣和四年(公元1122年)路允迪出使高丽海上遇险，所乘之舟据说因受到妈祖护航而幸免于难，归国后即奏请朝廷对妈祖庙赐“顺济”匾;此后朝廷又以救疫、抗金、驱海寇、抗旱等事由褒封多达17次，妈祖封号则由“夫人”升至“妃”;元代的褒封始于元世祖至元十五年(公元1278年)神佑海运封“护国明著灵惠协正善庆显济天妃”，之后又以漕运、海运护航为由，获5次褒封晋升天妃;明代郑和下西洋启航前多于沿海祭祀天妃，并以海上遇险屡得妈祖庇佑为由奏请朝廷褒封;清康熙年间负责台湾战事的姚启圣、施琅等人频以渡海克台得妈祖相助为由奏请朝廷对其数次褒封，封号高至“天后”。当代妈祖因台海和平进程再获“海峡和平女神”称号②1987年为纪念妈祖羽化升天1000年，莆田市人民政府邀请南京著名书法家林散之为妈祖题字:“海峡和平女神”，并于次年出资将之刻在湄洲岛祖庙山下的石壁上。这得到了广泛的赞许，有学者更是倡导将之视为妈祖的第三十七个“封号”。详见王仲莘.第三十七个“封号”［J］.炎黄纵横，2007(2):1-1.。这些历史事件勾勒出了承载妈祖文化历史脉络的“社会时间”。

当代台湾许多妈祖庙为在岛内赢得香火权威和争取信众，一方面强调该庙在台湾历史上的特殊地位，将本庙和历史大事做密切关联的诠释和再现，另一方面还致力于与湄洲祖庙建立直接的香火渊源(黄美英，1994)。著名者如每年农历三月举行八天七夜、规模达数万人的大甲镇澜宫进香活动。1987年，大甲镇澜宫董事会组织进香团分别转道日本和香港秘密前往湄洲进香迎回妈祖分身，此事经台湾媒体报导后，大甲镇澜宫声名大振，其每年农历三月的进香活动遂发展成为岛内最为盛大的民间信仰活动(黄敦厚，2004)。此后，湄洲祖庙不仅迎来台湾香客的进香热潮，还收到了源源不断来自台湾的捐资。这些谒祖进香活动和捐资，以宫庙史、芳名录的形式，将台湾各地妈祖庙纳入湄洲祖庙社会时间体系。

湄洲岛旅游场域中，“社会时间”是一条鲜明的线索，贯穿于妈祖文化展示中。香客(尤其是海外香客)称谒祖进香为“妈祖回娘家”③2008年11月1日，莆田市政府主导以“天下妈祖回娘家”为口号邀请全球妈祖庙参加湄洲岛第十届妈祖文化旅游节，全球300多间妈祖庙响应参加了此次活动，“回娘家”的说法也得到全球信众的认可。东南新闻网:天下妈祖回娘家“排排坐”［OL］.http:∥www.fjsen.com/taiwan/2008-11/01/content_594761.htm，他们以进香仪式追溯妈祖信仰传播的历程，重温先人从原住地走向世界的历史记忆;游客本着了解妈祖文化的求知体验心理，在景点导览系统或导游的引导下解读妈祖文化，二者共同徜徉于妈祖信仰史所记述的“社会时间”中。

2.2 仪式时间与旅游时间

(1)香客的仪式时间

在对大甲镇澜宫妈祖进香仪式时间的研究中，张珣(2004)分析了信徒加入进香团后，按照庙方的安排由年中行事表制定的“制度时间”到“静止时间”、“系谱时间”最后进入“无分别时间”的忘我状态。笔者在湄洲岛同样看到这种情形:远道而来的进香团始终簇拥在妈祖神轿、神像和进香仪仗周围，从文甲码头到进岛上祖庙的过程中，他们只是在候船大厅和船上略作休息等待渡轮启航，鲜有人谈及进香以外的话题;在寝殿前举行仪式时亦无人离开现场。进香过程中，香客全然忘我，没有太多自由活动，更没有休闲可言，他们经历的是一种神圣的仪礼。参加进香团的信徒多半是为了还愿或获得更多的庇佑而来，他们相信进香能增加妈祖的灵力从而更好地保佑他们。

(2)游客的旅游时间

旅游人类学研究中，旅游者被看做是在“体验差异”而实现一种“通过”，这相似于Van Gennep(1965)“通过仪式”中的分离、过渡、整合三个状态，或曰“阈限”，彭兆荣(2002)将这种状态描述为从“习以为常的工作生活状态(原始状态)”到“进入异地异景的体验状态(旅游状态)”再到“回归原先工作生活状态(更新状态)”的仪式性转换。这种转换在时间上体现为由“世俗时间”进入“旅游时间”的仪式性过程。

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对于一般游客，旅游是一种“非常”状态的进入。在历史文化旅游情境下，“旅游时间”便有了“活在过去”的仪式性意义。当游客在眼前景物和导游的引领下进入社会时间所标示的历史情境，整个旅程中的时间概念都依附于所见到的景物和所听到的故事上，比如他们会说“在寝殿的时候我们烧了香”，而不是“某点的时候我们烧了香”。这种状态同于朝圣过程中香客物理时间的缺失，他们完全离开了自己的个人时间和社会时间，进入具有宗教意义的神圣时间。在湄洲岛，祖庙所展示的妈祖信仰史带游客回到过去;香客的朝圣仪式又让他们因意识到自己异于妈祖信徒的他者身份而回到现在;但在导游的引导下，他们又不自觉地“相信妈祖会保佑我们的生活更美好”①2008年8月，作者在岛上带团时常有游客感动于信众对妈祖的情感而表示对未来的期盼，并以捐献香火钱的形式加以表达。，进入一种对未来的期盼。于是，湄洲岛旅游场域内的旅游时间便拥有了“过去-现在-未来”三者同在的超越性意义。

2.3 时间维度下游客与香客之间自我与他者的身份界限

旅游人类学研究中，旅游被看做一种现代性朝圣(MacCannell，1976)。但旅游时间与纯粹宗教意义上仪式时间的讨论又是相区分的，因为现代旅游毕竟带有享乐性，不同于宗教朝圣的苦行式旅行。催生于宗教朝圣的旅游事业使湄洲岛多了一个身兼旅游接待对象和观赏对象的特殊行动主体——进香团，其旅游场域因此突破了“游客/东道主”的传统二元模式②传统旅游人类学研究将旅游视为游客与东道主之间的互动，代表著作为瓦伦·L·史密斯.东道主与游客:旅游人类学研究［M］.张晓萍，何昌邑等，译.昆明:云南大学出版社，2002.，在“时间”上表现为在妈祖信仰历史所标示的“社会时间”里，香客的“仪式时间”与游客的“旅游时间”同时存在。

谒祖行为包含了信众(尤其是闽籍移民后裔)的一种追溯先人从祖籍地走向世界的旅程和寻觅文化之根的心理诉求。此时，他们同普通游客一样，进入了由妈祖信仰史上的大事所标示的“社会时间”。旅游使游客脱离日常生活状态，超脱于世俗，但相对于专为朝圣而来的香客，他们依然是世俗的旅游者。当然，这种世俗身份的回归不一定会让他们彻底回到现实生活，而只是让他们意识到自己与宗教世界的界限，离世俗世界更近一点。游客与香客之间自我与他者身份边界的存在，令穿梭于妈祖文化“社会时间”而进入“神圣旅程”的游客在“旅游时间”中依然能够突然意识到自己的世俗身份。于是各种时间在这里相互交织，实现了“过去-现在-未来”与“神圣-世俗”的二维穿越。(见图1)。

图1 湄洲岛妈祖文化旅游场域的时间穿越示意图

3 空间维度:超越的地域界限

3.1 旅游区的地域界定

以田野调查为主要方式的人类学研究强调以村落(village)或社区(community)为研究单位，因此，人类学家往往习惯于首先划定研究地域范围。在迎合旅游者体验差异心理和强调特色的开发考量下，旅游目的地通常也被以自然或人为的界线圈定。这当然是出于收售门票的初衷，但无形中亦将旅游资源的价值凸显了出来，对外来者造成一种神秘感，进而产生“一睹为快”的欲望。因此，旅游场域尽管强调的是一种关系网，却依然无法回避地域性:游客只有离开居住地进入旅游区地域范围，才可能进入旅游场域。在湄洲岛，除海岸线的天然圈定外，人们还能从旅游表述中清晰感知地域界限。比如导游会告诉登上祖庙山顶瞻仰妈祖石雕像的游客:妈祖石雕像由365块花岗岩雕成，像高14.35米，象征着一年365天妈祖灵光在湄洲岛14.35平方公里的土地上无处不在①导游根据湄洲岛景区管委会和祖庙接待处提供的导游词向游客如是介绍妈祖石雕像。;导游与祖庙梳妆楼、新庙区寝宫供奉的妈祖像有着一样的装扮②为凸显旅游特色，湄洲管理部门根据岛上已婚妇女的服饰(民间传说此装扮为妈祖所创)设计出帆船发饰、蓝上衣、红黑两节裤子的“湄洲女”形象作为导游形象。，这一切营造出一个妈祖属于湄洲岛的氛围。

3.2 进香仪式空间内地域边界的模糊

宗教人类学对“神圣空间”(sacred space)的界定，既有实存的神明所显现的地方，如寺庙、教堂等所标示的一个具体的空间，也有举行仪式时存在的暂时性抽象空间，如进香活动进行时甲庙到乙庙之间的路途等(Steven Sangren，1988;张珣，2004)。按照这一界定，湄洲岛进香仪式空间应包含起始庙、进香旅途和湄洲祖庙。另外，进香活动所塑造的社区认同也引发了学者对传统社区研究的反思:如张珣(2004)注意到大甲地区许多年轻一辈因各种原因在外定居，但每年都会回来参加进香，通过祭祀强化自身的家乡认同，这种认同冲破了地域界限，与传统的固定社区有了不同的意义;吕玫锾(2008)在对白沙屯妈祖进香仪式所建构的可见的地域社群进行分析的基础上，加入了网络论坛、宫庙认同等因素所建构的超越地域的社群:家乡的社群、宗教的社群和想象的社群等。这种地域性突破在处于妈祖信仰系谱塔尖①两岸隔绝时期，台湾信众无法到湄洲进香，岛内妈祖庙多前往北港朝天宫进香，该庙因此享有“台湾总庙”的殊荣。1987年大甲镇澜宫湄洲进香返台后吸引了大量的信众，次年该庙毅然取消北港进香之举，改为在该庙辖区内“绕境”进香，北港朝天宫则斥之“数典忘祖”。台湾妈祖庙系谱在这样的争论中逐渐明朗，湄洲妈祖祖庙则成为争相拉拢的对象。相关论述详见:蔡相煇.妈祖信仰研究［M］.台北:秀威科技咨询有限公司，2006:469-516.的湄洲岛得以升华，信众的谒祖行为诠释了世界华人文化寻根情结。台湾信众更是借助祖庙认同表达了两岸自由往来的强烈愿望，最终迫使台湾当政者接受两岸和平的提议②两岸隔绝时期，台湾妈祖庙在每年农历三月廿三妈祖诞日以面向湄洲的遥祭的形式表达谒祖情怀。1987年，中央政府以妈祖千年祭为契机，向台湾方面表达了两岸和平的愿望。在湄洲祖庙的邀请下，大甲镇澜宫董事会组团辗转前往湄洲进香。此后，台湾信众的进香热情骤然高涨。但在大甲镇澜宫及2000信徒带着全副銮驾整装待发之时，当局却又以“安全”为由不批准直航，于是大甲镇澜宫转道香港、澳门，海陆空接驳前往湄洲进香。2006年，台湾50家妈祖庙组织4300信众以“台湾妈祖联谊会暨大甲镇澜宫”的名义透过金门“小三通”与大陆台商组成7000人进香团抵达湄洲。2008年12月15日正式实现“大三通”，两岸关系进入和平往来的新时代。相关事件始末详见:张珣.妈祖·信仰的追寻［M］.台北:博扬文化文化事业有限公司，2008:185-196;黄敦厚.大甲镇澜宫往湄洲祖庙进香的影响［A］∥中华妈祖文化学术研讨会论文稿［C］，2004(4):90-100;台盟网.张克辉、林文漪出席2006年台湾妈祖联谊会暨大甲镇澜宫湄洲谒祖进香活动［OL］.http:∥www.taimeng.org.cn/tbcjh/jljw/t20061123_154105.htm;人民网:“三通”梦圆时，两岸开新篇［OL］.http:∥tw.people.com.cn/GB/14813/14877/8515139.html.。因此笔者认为，香客之于湄洲岛旅游事业的最大意义不在门票收入，也不在他们对祖庙的捐资，而是湄洲岛朝圣中心地位的塑造。没有边缘就无所谓中心，香客的谒祖行为标示了湄洲岛作为“东方麦加”③湄洲岛因朝圣者众多，被媒体誉为“东方麦加”，旅游宣传亦以之为定位。详见:(马来西亚)朵拉.东方麦加［N］.湄洲日报2002年8月12日.的旅游符号，进香仪式空间的特殊构造和信众的寻根谒祖情结，模糊了湄洲旅游场域的地域边界，形成一个以本岛为中心、辐射世界妈祖信仰圈④林美容对“信仰圈”如是表述:“以某一神明或(和)其分身之信仰为中心，其信徒形成的志愿性宗教组织，信徒的分布有一定的范围，通常必须超越地方社区的范围，才有信仰圈可言。”按照这一定义，湄洲妈祖的信仰圈应包含世界范围内与湄洲妈祖祖庙有谒祖联系的所有庙宇之影响范围。(林美容，2003)的跨地区或跨国家旅游场域(见图2)。

综上所述，作为一个旅游目的地，湄洲岛被隔离于非旅游区之外，但在世界各地妈祖信众的朝圣活动和祖庙认同所构造的仪式空间体系下，这一地域界线被攻破了，游客虽活动于岛内，却能在祖庙景观的引导下神游于世界妈祖信仰圈。例如，人们可以透过谒祖进香信俗和由台湾信众捐建的祖庙建筑解读他们的寻根情结。地域边界与去地域性的同时存在，令湄洲岛旅游场域具有了空间上的超越性。

图2 湄洲岛旅游场域空间示意图

4 阶层维度:跨越的文化诠释

4.1 识字阶层的名门出身与奇女子形象塑造

据《妈祖文献资料》记载，妈祖为海上都巡检之女一说乃开端于元代程端学《灵慈庙记》中“神姓林氏，兴化莆田都巡军之季女”，之前皆以“湄洲林氏女”来描述妈祖生平(蒋维锬，1990)。另据蒋维锬(1988)、林祖韩(1989)、谢重光(1992)等人考证，元代有文献记载妈祖父亲名林愿，明代出现林愿为莆田望族“九牧林”之后的说法，到了明末清初邱人龙所著《天妃显圣录》以及清代林清标《敕封天后志》确定了这一“妈祖世谱”。不仅如此，人们还通过《遍读神书》①这一故事讲述林默从小聪颖好学，读了不少书，立志用自己的智慧征服大海，解决世人难题。但她能读到的书毕竟非常有限，于是焚香跪拜希望能有妙法达成平生大计，一日梦到仙人指点在海边化石为书，得以博古通今。的故事(周金琰，许平，2009)塑造了一个饱读诗书、博古通今的林默(妈祖)。至此，林默被塑造成一位出身名门、知书达理、智慧超群的奇女子。

这些有文字为证的“史实”和传说很显然都是识字阶层的表述，从中不难发现有意建构的痕迹。对于个中原因，韩森(1999)在对档案、碑文和洪迈《夷坚志》的深入剖析之后做出了解答。他指出，在封建时代的中国，未经官方认定的民间祠庙往往被视为“淫祠”而遭打压，自南宋始，统治者便制定出一套民间神祗认定标准，并召集地方有识之士对神迹进行收集整理和上报，以此作为官府认定的凭据。如果说韩森的解答是识字阶层塑造妈祖形象的“客观原因”，那么廖鹏飞的《重建圣墩祖庙碑记》则为我们呈现了“主观原因”:

宣和壬寅岁也。越明年癸卯，给事中路允迪使高丽，到东海，值风浪震荡，舳舻相冲者八，而覆溺者七，独公所乘舟，有女神登樯竿为旋舞状，俄获安济。因诘于众，时同事者保义郎李振，素奉圣墩之神，具道其祥，还奏诸朝，诏以“顺济”为庙额。呜呼!女郎庙之灵，古虽有之，不过巫山为云，洛浦凌波，曹娥抱尸浮江，帝女衔木填海，犹立石当时，血食千载，要其德被于民，功及于国，蔑如也。今神居其邦，功德显在人耳目，而祠宫褊迫，画像彤暗，人心安在乎?承信郎李富，居常好善，首建其议，捐钱七万，移前而后，增卑而高，戒功与中秋，逾年月告毕①转引自:蒋维锬.妈祖文献资料［M］.福州:福建人民出版社，1990:1-2.。

根据这段碑记，路允迪原并不知搭救他的为何方神圣，乃是同行的妈祖信徒、保义郎李振“具道其详”，促使他奏请宋徽宗对妈祖进行褒封。另据《白塘李氏族谱》记载，这篇庙记中“首建其义，捐钱七万”重建圣墩祖庙的李富与李振同为莆田望族白塘李氏17世孙，二人系堂兄弟。李富曾在抗金战场上立下战功，并担任承信郎之职，辞官后“顺母志”在家乡捐资修建郡学、桥亭、海堤等基础设施，成为当地有名的慈善家②福建省莆田市涵江区白塘李氏族谱修编理事会［Z］.白塘李氏族谱，2002:84-85.。李氏兄弟在朝者促使统治者对妈祖褒封以获得正统地位，在地方者发动民间力量重建庙宇，可谓士绅阶层弘扬妈祖信仰的典范。碑记全文洋溢着地方文人士绅对湄洲神女受官方认可、“德被于民，功及于国”的自豪感。

宋代闽学影响巨大，尤其到了南宋，福建一度成为全国文化中心，兴化籍文人在朝为官者比比皆是。据南宋《仙溪志》载当时莆田仙游县就有“地方百里，科第蝉联，簪缨鼎盛，甲于他邑。自昔有‘一门两公相，五里三待制’之谣”(黄岩孙，等，1989)。这些有识之士常伴君侧，对妈祖信仰发展的推动作用不容小觑。当代史家对这些文人士绅的各种记述进行搜集、整理、考证后得出的种种结论，经旅游开发者整合包装后，成为湄洲岛旅游展示的重要文本。

4.2 国家的政治考量与地方政府的形象塑造工程

征用民间文化是中国历代统治者控制民众常用的方式，妈祖也因此受到多次褒封。宋元明清四代，妈祖经历了民间神女—夫人—妃—天妃—天后的成长历程，其褒封的缘由皆与国家外交、经济、领土统一等大事密切相关(参见前文“社会时间”部分)。1987年妈祖千年祭开启两岸交流，湄洲岛成为重要对台视窗，中央政府不仅在政治上给予特殊的地位③1992年4月，湄洲岛被国台办批准为台胞落地签证点，政治地位突出。，1992年至2008年间还先后投入多达10亿的人民币加强岛上的基础设施建设④资料来源:2008年8月15日访谈湄洲岛经济开发区管委会经贸科(旅游局)科长李金荣，访谈地点为湄洲岛管委会经贸科。。1994年，湄洲妈祖开始登陆台湾进行文化宣传。1997年，湄洲妈祖到台湾绕境102天，台湾全岛沸腾，千万信众争相朝拜，情景轰动，被称为湄洲妈祖台湾“千年走一回”①系列报道详见1998年湄洲妈祖董事会、妈祖文化研究中心和莆台新闻交流协会合编《湄洲妈祖巡游台湾记》(内部资料)。。2004年中共莆田市委发起成立“中华妈祖文化交流协会”，时任全国政协主席的张克辉为会长，闽台及其他地区各大妈祖庙董事长为副会长，湄洲祖庙董事长林金榜任秘书长。此后，中央与地方两级政府合力推进，每年举办以谒祖进香为重头戏的湄洲岛妈祖文化旅游节②历年湄洲岛妈祖文化旅游节均由莆田市主办，中央电视台派出演职人员在祖庙举办大型文艺晚会，在中央4台播出。，吸引了各地妈祖庙信众踊跃参与。

这些需要巨大的人力、财力和物力支持的活动，一般由莆田市政府牵头策划筹备，全岛岛民以义工的形式参与服务工作，湄洲祖庙提供举办活动之场地和妈祖文化相关的文艺节目，中央政府以派遣中央电视台策划、组织并播出此类活动来表明支持立场。政府的这种态度，彻底打破了各地妈祖庙被指“迷信”场所的梦魇，也极大鼓舞了各地信众前来进香的热情。

4.3 乡土民间的文化资源争夺与妈祖形象模塑

文化资本化必然带来资源争夺，湄洲岛妈祖文化旅游展示中最显眼的争夺便是“妈祖诞生地”。在通往湄洲岛的必经之路上，人们可以看到贤良港打出的“妈祖诞生地”大牌，而湄洲岛的旅游表述却是该地既为妈祖诞生地、也为妈祖成道地③资料来源:湄洲岛景区管委会及祖庙提供的导游词。。这一争论在历史学界亦十分热烈，其中较有影响的有林庆昌(2003)、陈容明(2006)以当地民俗和林氏家族系谱考证支持贤良港为妈祖诞生地;而谢重光(1992)则认为所谓的“妈祖世谱”纯属后人附会;另有蒋维锬(1988)、陈均(2006b)等学者虽认可“妈祖世谱”，但主张妈祖出生地应为湄洲岛。湄洲岛地方精英在蒋、陈等学者考证分析的基础上，提出了自己的看法④2008年7～8月间，笔者多次访谈祖庙董事会周金琰和副董事长唐炳椿，两位意见基本一致。:一是明末清初朝廷为防倭寇下令沿海居民内迁，湄洲岛林氏于是迁往世居地贤良港，禁令解除以后又迁回岛上居住，但留了一部分人在贤良港，二者本为同宗。而林清标不清楚这段历史，所以认为妈祖应是生于贤良港。二是政府出于对台工作的需要，在湄洲岛成立开发区归市政府直接管辖，而原莆田县内为祖庙的修复做了很大努力的人们需要一个妈祖文化活动基地，于是选择了贤良港。三是台湾人的支持，让贤良港有了规模较大的妈祖祖祠和妈祖故居。

然事实并非如此简单，笔者在贤良港附近的村落及宫庙访谈中发现，当地居民一致认为，湄洲岛为妈祖羽化升之天地，港里才是出生地，并道出了一个鲜见于文献的妈祖故事⑤2008年8月笔者在山柄村找到3位主要报导人，1位年近七十，2位已过八旬。另外还访谈了1位年轻人以补充资料。因作者不会莆仙方言，所以当时将访谈内容用录音笔录下，后请岛上的朋友薛青梅及就职于湄洲海事处的莆田人陈毅兴协助翻译整理而成。:

妈祖原是观音身边龙女，她通过千里眼、顺风耳看到海上妖魔作怪，为害人间，于是请示观音下凡斩妖除魔，为民除害。观音给她16年时间，但妈祖16岁才得道，斩妖除魔的任务没有完成，于是延迟12年，到28岁才升天。妈祖虽然已经28岁，但按照当地风俗，没有结婚不能算作成年人，而神一定是成年人。所以妈祖即将成神的时候，便从港里嫁到山柄村一户许姓人家。嫁入许家以后，妈祖拒绝与丈夫同房，在墙上画了一张床睡在里面，可怜的丈夫无法进入。三天以后，妈祖见到湄洲岛红光闪耀，欲前往。她问丈夫愿不愿意同她一道去湄洲，丈夫很纳闷，说，你嫁给我，应当是你跟着我，怎么让我跟着你?妈祖便告诉他，她是神不是人。妈祖从天窗飞出，化鞋为船让丈夫乘坐，丈夫不敢坐。于是，妈祖独自去了湄洲，成为神。现在村里已经找不到许姓人家，居民只有郭、陈、田三姓。所以妈祖嫁入山柄村的族谱没有了，有关于她的夫家也没有故事流传下来。

这个故事具有浓厚的乡土气息，报导人基于当地习俗的推理分析贯穿其中，很显然，他们也在塑造着符合自己价值标准的妈祖形象。这一故事与妈祖文化宣传表述中最大的不同是妈祖的婚姻状况①史料对妈祖的婚姻状况鲜有提及，2008年祖庙编印赠送给香客的《妈祖故事》画册和湄洲岛导游词中都明确述及妈祖因潜心于救苦救难而矢志不嫁。。访谈过程中，笔者与几位报导人探讨妈祖身世问题，他们无一例外地对妈祖出生于官宦世家表示不认可。同时当地居民也表示，因为湄洲岛要乘轮渡去不方便，还要花费一笔不菲的门票，所以信仰聚会就在祖祠举行而不去湄洲岛。可见，他们对于妈祖出生于贤良港的认同与识字阶层拔高妈祖出身的意图不同，更多的是出于争夺文化资源和方便举办活动的考虑。

透过以上分析，可以明了，在文化资本化过程中，识字阶层利用其所握有的社会资源，在自身价值观的支配下有意识地建构了一部妈祖信仰史;在国家层面上，基于妈祖信仰的影响力，中央、地方两级政府通过建设湄洲岛、鼓励妈祖朝圣活动等方式，实现了各自的政治、经济和地方形象塑造目标;乡土民间则透过争夺文化资源和塑造妈祖形象的方式与以上两个阶层强势话语相抗衡，进而争夺场域空间。这种阶层的跨越性使湄洲岛妈祖信仰具有更加深厚的文化底蕴，在旅游市场上也具有了独特的魅力。

5 结语:湄洲岛妈祖文化旅游场域的成型

杜尔干(1999)认为，任何宗教都是人类对社会存在的回应，是一种与物质世界相融合的真实的社会事物，但它又只是一种人们实现正义与真理占统治地位的完美世界的一种梦想。因此，信仰是超物质的真实。妈祖文化旅游便是引领人们体验这种超越，展示一种神圣之美。

时间、空间和阶层的三维架构是湄洲岛妈祖文化旅游场域文化底蕴和审美价值的根本。社会时间使得妈祖信仰有了源远流长的历史真实感，这种真实，不仅成为香客追述自身过去的寄托，更促使妈祖信仰成为价值巨大的文化资本。香客循着仪式时间进入朝圣空间，他们踏出的谒祖之路，使湄洲岛作为朝圣中心的地位不断被强化，神圣的场域无限延展。于是在旅游展示中，湄洲岛妈祖文化旅游场域的地域界限被悄然攻破，在游客所力行的具体区域之外有了一个想象的体验空间。此外，在湄洲岛旅游场域内，我们还可以看到中央、地方两级政府、识字阶层和乡土民众之间所开展的文化资本争夺:识字阶层所建构的“妈祖信仰史”成为政府进行文化宣传、旅游展示和行销活动的文本依据，二者达成了共识;乡土民众则通过“妈祖诞生地”之争和民间妈祖形象塑造在旅游场域中发出自己的声音。这些社会集团受益于妈祖信仰，同时也从自身惯习出发诠释妈祖文化，使之呈现出多面一体的饱满形象。神圣的情境经如此营造，湄洲岛妈祖文化旅游场域亦随之成型。

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