罗蒂自由主义思想中的非普遍主义转向

艾 昆 鹏

(河南师范大学 政治与公共管理学院,河南 新乡 453007)

罗蒂自由主义思想中的非普遍主义转向

艾 昆 鹏

(河南师范大学 政治与公共管理学院,河南 新乡 453007)

与当代许多自由主义者仍坚持一种普遍主义路线为自由主义提供正当性论证不同，罗蒂试图用重新描述的方法来为自由主义提供一种非普遍主义的辩护。在这种非普遍主义转向中，他首先对西方近代以来逐渐出现和发展起来的自由民主社会进行了一种历史主义的重新描述，以消解以往自由主义理论强加给它的普遍主义根基，然后又倡导了一种反讽主义文化，以让他的非普遍主义的自由主义立场成为可能。罗蒂的立场虽然也遭到了不少质疑和批评，但他的努力让我们对当代自由主义理论的困境和局限有了更加清楚的认识，也提醒着我们应该从更宽的视野来反思政治哲学的作用及方式问题。

罗蒂；自由主义；普遍主义；重新描述；相对主义

在西方近代自由主义思想发展史上，也有一些思想家对自由主义的基本价值和精神进行了一种历史性的阐释和表达，例如孟德斯鸠、贡斯当和托克维尔等人，但并不占据自由主义理论的主流。主流是以理性为基础的自由主义理论，其为自身价值信念和制度主张提供的主要是一种普遍主义的论证。理性自由主义者一般也都坚信，他们信奉的价值和制度具有超越偶然性和地域文化性的特征。但在罗蒂所描述的理性主义视野之外的世界和文化图景中，这种论证方式已失去了正当性。因此，他要用一种非普遍主义的方式来解释自近代以来西方社会所逐渐形成并仍在延续的制度形式和生活方式。在罗蒂的方式中，他放弃了为西方自由民主社会提供一套新的理论基础进行证明的尝试，而是用重新描述的方法为其更新了语汇。他认为，这套语汇不但能更好地解释自由主义社会过去的历史，也能更好地面对现在的问题和引导未来的发展。在罗蒂的重新描述中，西方近代以来形成的自由主义社会，不再具有某种普遍主义或必然性的根基，而是时间和机缘的产物；不再是一个抽象人性逐渐认识和完善的过程，而是不断创造新的自我、减少残酷和侮辱、扩大开放和包容的过程。为了摆脱西方自由主义理论在当代智识语境下因继续坚持普遍主义路线而面临的理论困境和实践危机，罗蒂试图站在他的新实用主义立场上为当代西方自由主义社会的正当性提供一种非普遍主义的辩护。罗蒂自由思想中的这种非普遍主义转向，对于思考自由主义在当代面临的危机是富有启发性的，在理论上也是具有颠覆性的，对于我们认识和批判自由主义理论，甚至从更宽的视野，重新思考后现代语境下政治哲学的作用和方式，都具有重要的启发意义。

一、对西方自由民主社会实践进程的历史主义重释

罗蒂反对任何形式的关于人类社会历史发展的必然性理论，他更愿意接受的是能把黑格尔的历史主义和达尔文的进化论联系起来的东西。在黑格尔式的历史主义视野中，“艺术、科学、对正确与错误的感觉，以及社会制度，并不试图去表征或形成有关什么是真、善、美的知识，而是去解决问题——去调整我们的信念、欲望和行动以便能给我们带来比现在更多的幸福”[1]。根据达尔文主义，我们为了更好地生活所具有的做任何事情的能力，与变形虫、蜘蛛和松鼠为适应环境所具有的能力，并没有本质上的区别，而只是程度的不同[2]294。罗蒂非常欣赏两人的上述洞见，但他苦恼于，黑格尔的观点最终服务于他的绝对理性精神，而达尔文的立场中却没能把人与动物之间的不同之处给强调出来。不过，杜威帮助罗蒂解决了那份苦恼。因为在杜威对道德哲学的态度中，罗蒂看到了把二者联系起来的适宜方式，即：接受二人的上述洞见，但要去掉黑格尔历史主义中的绝对理性精神，也去掉达尔文主义中对本能反应与有意识的能动反应之间差别的忽略。

根据这种结合，罗蒂获得了对人类社会发展过程的一种历史主义解释。在这种解释中，人类在社会生活中所形成的道德或不道德、合理或不合理的言行之间的区别，在于是否具有那个社会希加以满足的一些功能；社会道德和生活方式的变化，是由于人们发现自己一直使用的道德语言和生活方式给他们带来了一些不喜欢的后果，这与其他物种发现它们祖先的某些习惯在变化了的环境中已经成为障碍而进化为别的物种一样，这种变化背后并没有某种必然的方向或目的。同时，根据这种解释，后来的社会比之前的社会更复杂、更开放和更方便，也不是在表明实现了一种道德意义上的进步，而只是表明后来的社会出现了更多样的需要和更强的适应能力。罗蒂认为，也正是根据这种解释，杜威才会说，某种行为具有道德上相关的目的，不过是说这样行动“以便增益当前经验的意义”，我们并不需要“某个最高的完满者的启示告诉我们，我们在当前的修正中是否取得了进展”[2]307。

罗蒂从这种历史主义的态度中，看到的是人类社会实践的偶然性、非理性和非目的性特征。他形象地比喻道，当人们追问某个社会阶段的发展是否正处于正确的方向时，就像松鼠追问它们从鼱鼩而来的进化方向是否正确一样徒劳。所有人类历史上已经发生的事情，都是偶然的产物，后来所谓好事与坏事的差别，只是幸运与不幸的差别。所以，罗蒂说：“我们可以说，一种非理性的和偶然的现成事件(比如恐龙的衰落，固执而又狂热的16世纪君主们对黄金的欲求)事实上促成了一种美好的结果(类人猿，美利坚合众国)，这不是因为世界历史的理性是狡黠的，而只是由于好运罢了。”[2]308当然，罗蒂并不彻底否定人类社会行为中的目的性，他主张这种目的性只能是相对的和历史的，而不是与某种终极现实或人类本性相联系的东西。

根据这种历史主义立场，西方自由主义社会在近代以来的形成和发展，并没有某种必然的根基，而纯粹是偶然的产物。罗蒂用自由主义社会制度和习俗起源的历史叙述，取代了人权自由主义的叙述。他指出，这些制度和习俗的设计，是为了减少残酷和侮辱，使社会在被统治者的同意下建立政府成为可能，并尽量使无宰制的沟通成为可能。西方自由主义社会的历史，是由这样一系列彼此之间并没有内在必然联系的事件所组成：农奴离开其主人，羞辱人的等级制度被废除，奴隶贩卖被终止，十小时工作制被建立，赞成妇女参加选举，男子强暴妻子被定罪，工会被建立，福利国家诞生，反鸡奸法律被废除，等等；而不是像人权自由主义者所叙述的那样，是普遍人性被发现和认同的过程[3]。特别是在对待19世纪末以来西方社会发展变化上，罗蒂更是强调，是社会运动和点滴的改革试验才形成了今天的“富裕的北大西洋资产阶级民主社会”。在《筑就我们的国家——20世纪美国左派思想》一书中，罗蒂曾专门回顾和梳理了美国社会进步的历史及其左派演变的历史，并雄辩地向人们证明，20世纪的美国是如何在改革左派的推动下，逐渐成就了昔日梦想。

对于罗蒂在西方自由民主社会的历史重述中对自由主义理论的无视，人们必然会提出质疑：尽管上述所罗列的全都是那段历史中发生的事实，难道英法革命和美国革命与此没有关系吗？如果有，洛克的理论、启蒙运动、功利主义改革等这些支撑了人权自由主义的思想理论，就不能被认为与那些事件无关。人们似乎也完全可以这样说，正是在自由主义理论的引导下，这些事件才会发生，自由主义社会秩序才得以形成。

对于这种质疑，罗蒂并不回避。他丝毫不怀疑，启蒙运动以来所形成的理性主义自由主义语汇，与西方近代自由民主社会的肇始息息相关[4]68。他想表达的是：那些语汇曾经是富有生命力的鲜活隐喻，借助那种力量，西方社会摆脱了以上帝之名加诸政治和社会生活中的各种权威，但一旦这种权威在实际中逐渐被荡涤干净之后，那些隐喻就成为死的隐喻，必须被新的描述语汇所取代；而启蒙运动之后，以浪漫主义诗人、尼采哲学、达尔文进化论等为代表的新的文化力量已经逐渐取得了霸权地位，这种文化不但使上帝的权威无法再延续，也使启蒙理性语汇失去光芒。显然，罗蒂是以一种历史的态度来对待启蒙思想和自由主义理论的。

我们似乎还可以这样来理解罗蒂在历史重述中对自由主义理论作用的有意忽视：重要的是我们现在面对的问题，而不是过去的事实，而现在的问题正是要抛弃理性主义的幻象，用对未来的想象和希望，继续促进西方自由民主社会向更加开放和包容迈进。因为，罗蒂曾直言：“描写一个民族经历过什么又试图成为什么，不应该只是准确地再现现实，而应该是努力塑造一种精神认同。左派和右派之间不应该就我们国家历史中哪些片段值得骄傲、这段历史的描写是否真实而进行争论，而应该探讨哪些希望是我们可以追求的，哪些幻想是我们应该放弃的”[5]9-10。

所以，在罗蒂的自由主义立场中，自由主义并没有历史的必然性根基，并且也不需要那样的根基，需要的只是对未来的想象和希望，过去的历史可以在有助于这种想象和希望的理由下进行不断的重新描述。在前述关于美国左派的系列讲座中，罗蒂就主张用这种方式来讲述美国的历史，塑造一个惠特曼和杜威所赞同的美国形象，这样一个形象也是他所认同的自由主义世界。这个形象就是：美国既是自我创造的诗人，也是自我创造的诗歌；其政府和社会机构的存在仅仅是为了使新型个体成为可能；除了自由的人类个体之间的共识之外，不存在任何权威；一个包含等级和阶级的国家是不可接受的，因为这同自由参加民主商议需要的自我尊重格格不入[5]23。不过，这种形象并不等于对美国现实社会的认识和赞美，而是一种未来应该如此的乌托邦想象，正是靠着这种乌托邦想象和希望——罗蒂也称他的这种自由主义为乌托邦自由主义——自由主义社会才得以进步。当然，这种进步不具有某种特定的目的和方向性，而是一种实用主义立场上的解决问题，他说：“对我们而言，进步是可以解决更多问题的方式，而不是预先靠近某些明确的事物。托马斯·库恩指出，进步是以我们比过去提高的程度来衡量的，而不在于我们是否更加接近目标。”[5]22

二、非普遍主义自由主义的理想文化形态

罗蒂把近代以来的西方自由主义社会，看作对社会进行的零碎改革试验的结果，如果不涉及理论问题，他与其他自由主义者的现实政治立场并无太大的差别，并且罗蒂自己也不认为，他的自由主义立场提出了一种不同的社会制度理想和政策建议[6]207。差别在于对如下问题的看法上：西方社会近代以来所逐渐形成的这套制度和价值，需要不需要一个理论上的基础。多数自由主义者还抱持着启蒙运动的如下观念：存在一个被称为人类共同本性的东西，“权利”有一个形而上学的基础，这个基础对于所有文化结构都具有道德上的优先地位。比如当代自由主义理论的著名阐释者，无论是罗尔斯、诺齐克、德沃金，还是一些社群主义者，都还或多或少抱持这种立场，不同之处仅在于他们对那些权利具体内涵的阐释和相关推论上。在罗蒂看来，这些自由主义者仍然想用启蒙理性主义修辞去支持自由思想，但这些语汇已经是陈旧过时的工具，在新的智识文化语境中已经不再有用；根本问题在于创造适合当代自由主义社会文化生活形式的新的语汇，而不是重新对其哲学基础进行论证。所以，他说：“寻找基础与企图重新描述之间的不同，恰好标志着自由主义文化与旧的文化生活形式的差异。”[4]68

但人们很容易会反问罗蒂：关于偶然性的阐述本身，是否已经为他所说的重新描述和自由主义提供了一个理论基础？如果不是，那么他在为自由主义进行辩护时，还喋喋不休地提及各种偶然性是何用意？这类问题其实就是偶然性与自由主义的相关性问题。

根据罗蒂有关哲学与政治的立场，我们很容易得出罗蒂的答案。但要真正理解他的回答，需要明白他所极力阐释的自由主义理想文化形态。罗蒂认为，自由主义文化是一个彻头彻尾的开明、世俗的文化。在这种文化的理想形式中，将不再保留丝毫的神的遗迹，不论是神化的世界还是神化的自我，都没有立足之处；相对主义的警告，质问社会制度是否日益合乎“理性”，自由主义社会的目标是否具有客观的道德价值，等等，诸如此类问题会变得莫名其妙；有关寻找基础的任何论证尝试都将难以摆脱循环论证的质疑，因为“当自由主义者开始问自己他们建立在这样一个基础上的信念本身是否也是一种文化偏见时，坚持启蒙观点的自由主义将会产生一种自我指涉的矛盾”[6]207。

在罗蒂看来，上述疑问正是站在那种文化之外提出来的，与这种疑问类似的是桑德尔对伯林的质疑。桑德尔曾对伯林在《两种自由概念》中引用熊彼特的那句“认识到一个人的信念相对有效性，却又能毫不妥协地坚持它们，正是文明人区别于野蛮人的地方”提出了这样的批评：“如果一个人的信念只是相对的有效，为什么还要坚定不移地捍卫这些信念呢？如果自由不具有道德上的优先性，如果它只是众多价值之一，那么什么才能支持自由主义呢?”[7]罗蒂认为，桑德尔在启蒙理性主义语汇中是无法理解伯林、熊彼特这些人物的心境的，这种语汇假定了人们可以借助理性攀登到价值判断的一个制高点，可以检视出何种价值具有道德上的优先性，要反驳桑德尔的这种质疑，就必须抛弃形成桑德尔问题的语汇和假设。所以，罗蒂关于偶然性的阐述不是在回答这类问题，而是要让这类问题不再具有意义。他曾说：“哲学所要承担的特殊责任就是保障那些旧的哲学观念不要阻止探究的道路——对在一个早先年代里采用的那种描述种种社会和道德争论的标准语言的沿用，不会阻碍我们与当代的诸种问题打交道。”[2]310所以，罗蒂把他所做的工作比喻成在为伯林打杂，替他清除哲学树林下的一些丛薮。他所从事的哲学工作，不是为了给自由主义提供一个基础性的哲学说明，而是清除有关自由主义论述的陈旧语汇，正是在这些语汇的束缚下，当代自由主义的持续开放性和社会改革才变得艰难。不过，他会认为，偶然性与自由主义之间仍然具有很强的相关性，正如伯林的价值多元论与自由主义的相关性一样，但这种相关性不是来自一种逻辑上的必然性推论，而是一种心理上的直觉和暗示。这种直觉和暗示让他觉得，描述一个充满偶然性的世界，有助于为自由主义社会提供一个再描述，而通过这类描述可以向人们显示：哲学与政治并没有必然的联系，对自由主义社会的思考也没有一个逻辑上的顺序。因此，他才会说：“我们不必第一步先把语言搞定，然后及于信念和知识，再其次为人格，最后才涉及社会。”[4]81

所以，重新描述以及用这种方式为自由主义进行的辩护，只有置于自由主义的理想文化形态之中才能够得到理解。罗蒂坦承，他接受这样一种对自由的解释，即自由就是对偶然的承认；但也表明，由此所得出的自由主义社会的核心特征仅仅是开放和包容，而不是一套哲学原则。他说：“所谓自由主义社会，就是不论这种自由开放的对抗结果是什么，它都赞成称之为‘真理’。”[4]77上述对自由的解释，不应看成罗蒂在为他的自由主义下定义，而应看作一种描述。他并不认为，从这种前提出发可以对自由主义的辩护提供任何理论基础。因为，对罗蒂来说，任何哲学论题，不管是关于偶然性的还是关于必然真理的，都不会对自由民主政治具有决定性的意义。他接受韦尔默的如下看法：“民主自由的种种制度是唯一一种可使对偶然性的承认和对它们自身的合法性的再生产得以共存的制度。”[2]166但同时拒绝接受，对偶然性的承认可以为自由民主政治提供一种韦尔默意义上的“全时性的辩护”。在罗蒂看来，一个自由民主社会的运作，无须得到认为它有确当的哲学基础的保证，如果非要说有一个基础的话，最确当的基础就是它的公民都相信：“如果每一个新的隐喻都得到重视，如果没有一个信念或愿望被尊崇以致任何危及它的隐喻必然被拒绝，那么，对每一个人来说，事情就会变得更好。”[8]37

三、质疑与回应

不过，罗蒂对自由主义进行的非普遍主义转向努力，并不会得到其他自由主义者的认可。对坚持普遍主义路线的自由主义者来说，罗蒂的这种立场必然导向相对主义，结果不但不能够为自由主义提供辩护，反而助长了自由主义所致力反对的各类敌对立场的盛行。即使其他一些不愿坚持普遍主义路线的自由主义者，也很难赞同罗蒂的见解。比如，同样反对启蒙自由主义方案的格雷，虽然承认罗蒂对自由主义方面的许多描述都颇具吸引力，但却认为，他的后现代主义自由主义的方案从根本上说是失败的，因为对自由主义特殊性的强调会危及自由主义社会自身[9]。在格雷看来，这种危害既表现在自由主义社会之外，也表现在自由主义社会内部：对外来说不能说服非自由主义社会支持自身，对内来说也得不到其他自由主义社会的认可。例如，罗蒂有关自由主义历史的叙述，其他欧洲自由主义国家根本就不会认可；即使对美国自由主义社会来说，它也仅仅是表达了一种美国式的希望，但这种希望并不能为美国自由主义社会提供支持，并且还会破坏目前的公共文化基础[10]173。格雷还认为，罗蒂对自由主义进行的这种辩护要想具有说服力，必须借助一种历史哲学的支持，他说：“要想在美国社会具有说服力，更不用说在其他地方了，罗蒂从历史主义角度为自由主义文化进行的辩护需要有关历史发展的普遍性方案作为支持，正如黑格尔和杜威所做的那样。”[10]174

坚持普遍主义路线的自由主义者，一直是罗蒂致力于批评的对象。他们的反对理由对罗蒂来说不过是一些陈词滥调，因为他的批评中就已经对那些理由给予了有力的攻击。而对于格雷提出的意见，罗蒂也拒绝接受。他认为，格雷仍然无法真正抛弃启蒙思维的预设：认为自由主义没有哲学基础就无法生存。显然，罗蒂和格雷之间的分歧，主要不是关于是否存在上帝和真理那样的认识论分歧，而是辩护策略主张上的不同。罗蒂对格雷的批评和建议进行回应道：

谁也无法预知“后现代”世界观能否随同许多其他世界观一起被将来的启蒙运动政治蓝图的追求者们所宽容。格雷的话也许会被证明是对的：一种文化离开了上帝或者其替代物是无法继续存在的。也许人类就是无法建立起我们后现代主义者期待的那样多的自信心，所以我对格雷的回应可以如此概括：他从实际经验角度作出的预测不必要地悲观了点。也许他是对的，政治理想无法在后现代主义者的思想氛围里生存，可也许它能生存，只有试验能说明。如果最终证明它无法生存，我们则可以说“后现代主义哲学的前途更糟糕”，而不是“启蒙运动的政治蓝图更糟糕”。哲学是政治自由主义的好仆从、坏主子。[11]

从这种回应中，我们可以看到，罗蒂无根基的非普遍主义自由主义最终依赖的仍然是一种信念。这种信念就是：自由主义只是其他许多种生活方式中的一种，但它是迄今为止人类发明的最好的政治生活方式。在后来的一次演讲中，当有人质疑罗蒂的这种说法是否矛盾时，他进一步解释道：“对自由民主坚持这种态度，意味着明天或许会有其他实现人类最大幸福的途径；在这个领域中，只有人类的幸福是绝对的，我们不知道理想社会应该是什么样，我们甚至不知道它应不应该是一个民主社会，正如一千年以前我们不知道理想社会是什么样一样，尽管当时可能认为应该是一个基督教社会，但今天的结果却不是一个基督教社会；也许未来的社会也不会是一个民主社会，但是，如果在那里人们可以自由地讨论如何能够让彼此幸福起来，它依然是一个值得向往的理想社会。”[12]

正是既坚持这种历史相对主义立场，又始终坚持自由民主信念，使罗蒂在政治立场上区别于其他后现代主义者。他在总结后现代主义对政治的消极影响时，曾说：“我们多次被告知，拉康已经表明，人类的欲望在本质上是无法满足的；德里达早已表示，意义是无法确定的；利奥塔认为，压迫者和被压迫者之间的对等是不可能的，土著美国人的屠杀或毁灭等事件是无法描述的。绝望在左派中变得时髦——有原则的、理论化的、哲学的绝望。在20世纪60年代之前激励美国左派的惠特曼式的希望，现在已被认为是天真的‘人文主义’的一个症状。”[5]29罗蒂认为，这种在政治上的绝望和颓废心态，并不是后现代主义哲学造成的，而是企图从哲学理论推出政治后果的启蒙思维惹的祸。在这种绝望的心态下，是无法体会和认同罗蒂的上述乐观信念的。这种信念只有在一种具有积极精神和对未来充满希望和想象力的文化氛围中，才可以被维持和强化。所以，罗蒂对美国60年代以后的学院左派持激烈批评态度，指责他们是“旁观的、厌恶的、嘲笑的左派，而不是梦想着筑就我们伟大国家的左派”[5]28。在罗蒂眼中，这些人更偏爱理论化和知识，而不是对未来的希望，他们在对政治问题的思考上，仍然是启蒙哲学的受害者。

罗蒂的这种自由主义信念，不可能从理论上被证成，对它的接受只能依赖于一种自由主义的理想文化。因为，“这种文化不会假定，文化生活的形式不比其哲学基础强而有力；相反的，这种文化会根本抛弃所谓哲学基础的想法，而认为自由主义社会的证成，只是把它和其他〗关于社会组织的尝试——过去的，以及乌托邦主义者所设想的——加以历史的比较”[4]79。罗蒂认为，在这种文化中，文化英雄是布鲁姆所谓的“强健诗人”，而不是武士、祭师、圣人或追求真理的、合乎逻辑的、客观性的科学家；理想公民形象是自由主义的反讽者，他们把语言、良知和一切崇高希望都视为偶然的产物，相信社会的创制者和保存者是充满想象力和自我创造精神的诗人，而不是发现或看清世界或人类真理的人[4]89。这种自由主义社会，是一个用希望取代知识和基础的社会；使社会整合起来的凝聚剂，是人们用来表达共有信念和希望的语言，并且这种语言应该尽可能地变得灵活，它需要的是充满自由创造精神和善于重新描述的高手。

所以，罗蒂认为，在他的自由主义文化中，不是哲学，而是文学和诗歌，对政治更有用途。当然，这种用途不是为其提供基础，而是提供力量——一种让自由的信念和希望持续下去的力量。他曾说：“如果说艺术的自由和创造力与民主的精神有某种联系的话，那就是，前者表现出了勇敢的自我精神，而我们正好希望民主社会越来越有能力进行这种自我改造。民主社会应该有意识地、心甘情愿地自我改造，而不能意识模糊地、消极地自我改造。”[5]90其他知识分子，比如哲学家，其任务之一就是帮助公民伙伴抱定我们还没有一种确当的语言的想法去生活，并使他们放弃认为在我们的外面存在着某个我们应当与之相适应的东西的想法；就是引导他们去承认：“我们用来表达我们共有确信和希望的语词是注定要被废弃的，我们将始终需要新的隐喻，新的逻辑空间，新的行话，将永远不存在一个思想的最终休息点，也没有一个作为严格科学的社会哲学。”[8]37在这个自由主义社会中，哲学和哲学家不再是主人，而是仆人，主要致力于清扫形而上学的语汇垃圾。

罗蒂通过对自由主义社会的重新描述，向人们展示了其纯粹的偶然性特征：无论是其历史形成，还是理论基础，当下实践，还是未来命运，一切都充满了偶然；它既不取决于某种洞见，也不取决于某种意志，只是时间和机缘的产物。正如格雷所指出的那样，罗蒂的这种描述不会被太多人接受，无论是在自由主义社会内部还是外部，都是如此。但对罗蒂来说，这种自由主义社会不是令人绝望和气馁的，相反却更加富有自由、开放、包容和希望。因为他相信，坚持一种非普遍主义的自由主义立场，对于个人领域来说，它能为自我创造提供最少的束缚和最大的想象空间；对于社会公共领域来说，它将向更大的开放和包容敞开，更有助于推动社会的进步和实际问题的解决。

[1]Richard Rorty．Consequences of Pragmatism[M]. Minneapolis: University of Minnesota Press,1982：16.

[2]理查德·罗蒂.实用主义哲学[M]．林南,译．上海：上海译文出版社，2009．

[3]理查德·罗蒂.“后现代主义”与政治学相关吗[M]//后形而上学希望——新实用主义社会、政治和法律哲学.张国清,译.上海：上海译文出版社，2003：119．

[4]理查德·罗蒂.偶然、反讽与团结[M]．徐文瑞,译．北京：商务印书馆，2003．

[5]理查德·罗蒂.筑就我们的国家——20世纪美国左派思想[M]．黄宗英,译．北京：生活·读书·新知 三联书店，2006.

[6]Richard Rorty．Objectivity, Relativism and Truth[M]．New York: Cambridge University Press,1991.

[7]Michael Sandel.Liberalism and its Critics[M].New York:New York University Press,1984:8.

[8]理查德·罗蒂.哲学作为科学、作为隐喻和作为政治[M]//后哲学文化.黄勇，编译.上海：上海译文出版社，2004．

[9]约翰·格雷.自由主义[M]．曹海军,刘训练,译．长春：吉林人民出版社，2005：137-138．

[10]John Gray．Enlightenment’s Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age[M]. London and New York:Routledge,1995.

[11]理查德·罗蒂.哲学、文学和政治[M]．黄宗英,等,译．上海：上海译文出版社，2009：209．

[12]Richard Rorty．An Ethics for Today: Finding Common Ground Between Philosophy and Religion[M]．New York: Columbia University Press, 2010:20.

[责任编辑孙景峰]

Non-universalismTurninRorty’sLiberalThought

AI Kun-peng

(Henan Normal University,Xinxiang 453007,China)

The majority of liberalist still insist on universal thinking method in contemporary.Differs from the arguments, Rorty attempts to provide a non-universalism defend for liberalism with redescription. He thinks that useing the universal ways of argument to solve contemporary liberalism’s crisis is useless and not necessary, because such efforts are just repeating the failures of enlightenment philosophy. On the contrary, Rorty redescribe the practice history of the liberal society in the westen world from standpoint of historicism that disintegrates the foundation of liberal universalism. Moreover, Rorty also advocate a new cultural form of liberalism which make his non-universalism possible. Rorty’s opinion can make us More clear to recognize the dilemma and problems of liberalism despite there are many troubles in his non-universalism standpoint.

Richard Rorty;liberalism;universalism;re-description;relativism

D091.5

A

1000-2359(2013)04-0027-05

艾昆鹏(1975-)，男，河南新乡人，河南师范大学政治与公共管理学院副教授，法学博士，主要从事当代西方政治思潮研究。

2013-01-06

河南省教育厅人文社科重点项目(2013ZD122)