儒学演变的动力和意义生成模式＊——以许衡、丘浚治世思想为核心的研究

冯建章，王宏海

（1.三亚学院 艺术学院，海南 三亚572022；2.三亚学院 跨文化研究中心，海南 三亚 572022）

《说文解字·卷八上》对“儒”的解释是：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”［1］（P162）儒字从人从需，“需”意为“柔软”，“人”与“需”结合表示“身体柔软的人”，即“没有筋骨力气的脑力劳动者”。自远古以来，中国人就敬畏死亡、重视丧葬礼仪，这种普泛的社会需求促成了一个特殊社会阶层“儒”的出现。胡适认为“儒是殷民族的教士”［2］（P1）。“儒”字的意义经过历史的损益，从一个包括一切方术之士的“儒”，逐渐缩小到“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”①刘向《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”狭义的“儒”［2］（P3）。由此可见，“儒”的初始义与初民社会，人神交通的巫祝活动有关，但其本义是“读书人”。在中国传统社会背景下，“读书人”主要指以儒学为本位的知识分子。如此可以这样界定儒学：一种学术文化，可以修身齐家，经世救国，砥砺人生，即一种以“内圣外王”为鹄的学术思潮。于此可与儒教②儒教是一种宗教信仰，可以修行灵魂，明了生死，洞彻人生。区别开来。

文化传统的建构和再续，是当今中华民族复兴的内在需要，也是国家软实力建构的必然。所谓传统社会是指程朱理学影响下的社会，所谓传统文化，核心即程朱理学。所谓文化复兴，主要是指接续宋元明清时代的儒学，吸取儒学的精华，创造性地为现代社会服务。基于以上缘由，通过剖析元代河南大儒许衡，明代海南大儒丘浚的儒学价值，通过实证分析以期获得儒学内在演变的动力和意义生成模式的普遍价值，进而对当代儒学现代化有所裨益。

为了研究的便利和显彰，在历史时间的节点上，选择元代生长在中原地区的许衡为个案；以空间为节点，选择明代生长在边缘地带海南的丘浚为个案。从他们二人独特的时空存在，便于深刻诠释儒学演变的内在动力及其意义生成模式。在儒学发展史上，许衡③1209－1281，字仲平，学者称鲁斋先生，今河南沁阳人，生活于金末和元初。以其“治生论”④为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。而闻名，他的“治生”论具有时代性，它将郝经之后的“实学”更加具体化了，也更易为当时的士人群体⑤自金与大蒙占国对峙始，北方士子饱尝战乱相寻、天灾迭萌的苦痛、现实的残酷使他们中的大多数人深刻认识到，若温饱问题以及自身安危都无法得到保障，空谈孔孟之道简直是不切实际的愚妄之举。所认同接受。丘浚⑥1421－1495，生于明成祖永乐十八年，卒于明孝宗弘治八年。以其“藏富于民”、“对外开放”、“劳动价值论”等学术思想和经济方策，受后人崇敬。在不违背二人原意的前提下，从当代历史的研究视角分析，他们二人在不同的时空情境之下，都提出了“治世”的普世思想，而此积极入世精神是儒家文化的内核，是儒家建构动力和意义的外在表现。所谓“治世”不仅是指主体自身的物质改善的不断提升，而且还指儒学的超越性和包容性以及开放性，他不仅超越地域文化的阻碍，而且还融合了种族之别，超越“华夷之辨”的意识形态，促进了中华文化的延续外向辐射。经过堪比二人的生平、在儒学理论及其社会实践上的成就，我们认为儒学演变的内在动力及其意义生成模式是一个立体化的模式，其中主要包括了以下三个方面。

一、儒经的神道设教

所谓神道设教，出自《易经·观卦》“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”一语，指的是利用“神明”来进行教化。《易经》作为中国古代经典，特别是儒经之首，可以说指明了儒家经典所具有的“神道设教”功能。梁韦弦先生认为：“在先秦百家中，真正得历政文化①这里所说的历政文化，是指自尧时的观象授时之“政”形成的一种管理社会生产的治道，及其中包含的人们关于天人关系的认识，以及由此形成的文化传统。思想精髓的是儒家。”［3］儒家的创始人为孔子，他的“精神”导师是周初著名的政治家周公。孔子与周公在中国儒家建构的文化史上共同构成了一对独一无二的“内圣外王”混合体。在《论语》中，后世的儒者收集了有关孔子的语录，描述了孔子之“道”，但却没有任何地方明显地说明“何谓道”。如果勉为其难，我们可把这个道诠释为“社会的秩序”，乃至“灵魂的秩序”［4］（P90）——当然我们还可以把儒家的“道”诠释为最高一级的“时中性”（即“中庸”）——因为《论语》中的孔子为道、仁、天、性、命等概念，留下了神秘解释的可能，尽管“历政文化”是巫史文化的反动。为民众建构“社会”和“灵魂”秩序成为了汉唐儒学《五经》和宋明儒学《四书》等经典的核心，这正说明了儒经的“神道设教”功能。而不同时代建构不同层面的不同秩序就是儒学演变的内在动力，这主要反映在历代儒者的“治世”行为上。但儒者意义世界的生成，即“神道设教”功能的完成，离不开经典的传承和个体对经典的阅读。

（一）许衡与儒家经典

许衡生于乱世，出身于农家。《元史》中记载其家“世为农”［5］（P2085），“贫且无书”［5］（P2085），过着“家贫躬耕，粟熟则食粟，不熟则食康菜”［5］（P2085）的生活。但《元史》又记载他很爱读书，“幼有异质，七岁入学，授章句”［5］（P2085），“嗜学如饥渴”［5］（P2085），“尝从日者家见《书》疏义，因请寓宿，手抄归”［5］（P2085），“讴诵之声闻户外如金石”［5］（P2085）……他不但是通读百家，更是亲近儒家经典。《元史》又载“乃还河、洛间，从柳城姚枢得伊洛程氏及新安朱氏书，益大有得。寻居苏门，与枢及窦默相讲习。凡经传、子史、礼乐……无所不讲，而慨然以道为己任”［5］（P2086）。许衡曾对时人说，“纲常不可一日而亡于天下，苟在上者无以任之，则在下之任也”［5］（P2086）。许衡在一个乱世能够饱读经籍，更以儒经为尚，实为难得。

他早年曾跟着北方的“落第老儒”学习儒家的“句读训解”，直到接受了赵复所传程朱理学之后，才奠定了他的学术方向。许衡虽然不满北方“落弟老儒”所授的“句读训解”，但他自小从北方“落弟老儒”，受到了儒家经典影响，特别是通过这些人接触了孔孟原始儒学，对孔、孟推崇备至。［6］这成为他后来成就，为一代大儒的初始知识经验。

因为许衡的成就，他得到了当时和后世很高的赞誉。同时代的王磐曾说，“以继往圣、开来学，功不在文公之下”；比许衡稍后的虞集也有一段评价，尤为贴切，“使国人知有圣贤之学，而朱子之书得以行于斯世者，文正之功甚大也”②苏天爵：元朝名臣事略·卷八·左垂许文正公。；蒋超说，“有元一代，以理学后先倡和，为海内师资者，南有吴澄，北有许衡”③吴澄从礼奏疏·吴文正公集·卷首。；明初名臣，《元史》的主编宋濂称誉许衡为“百世之师”［7］……从《元史》对许衡生平的记载和后世儒者对许衡的评价，我们眼前出现了栩栩然一代大儒的形象。许衡之所以能成为一代儒宗，离不开对具有“神道设教”功能的儒家经典的阅读和内化。他后来积极入世的“治生”思想，关于“理学”的诠释、拓展和传播，是对儒经“神道设教”功能的弘扬。

（二）丘浚与儒家经典

丘浚虽生于远离中原、开化较晚的海南岛，但他能够成就为一代大儒，与儒家经典的“神道设教”功能与熏陶是不可分离的。丘浚l岁丧父，靠母亲李氏教养。他聪慧过人，好读书。①他在自传体的《藏书石屋记》中说，“予生七岁而孤……及闻有多藏之家，必豫以计纳交之……有远涉至数百里，转挽至十数人，积久至三五年而后得者”，又在书中言志到“古语有之，通天地人曰儒。一物不知，儒者所耻。一书之不读，则一书之事缺焉”。据《诗文会稿》记载：当时书肆有好书，丘浚很想买，但自己的钱却不及书价的十分之一，只好每日都去翻读，爱不释手，把书中重要部分全部熟记。后来他试探着出了低价，想店主把《汉书》减价卖给他，说：“如此价即买，否则余也熟记矣。”店主不信，以为丘浚夸口，笑着说：“宁有此事？果若所云，余愿奉赠。”因而取出《汉书》随便指里面数页试丘浚，不料丘浚背诵如流，不漏一字。店主大为惊讶，当即将《汉书》赠送给丘浚。从此丘浚“神童”之名大扬。在北京为官时，丘浚用自己的薪水设了一间“槐阴书屋”，给后学提供读书的环境。丘浚为石室做记到，“书之功用大矣。由一理之微，而可以包六合之大；由一日之近，而可以尽千古之久；由一处之狭，而可以通四海之广；由一事之约，而可以兼万物之众。其惟书乎！”［8］（P4357）“读书所以积学，积学所以成德，成德所以合天”［8］（P4357）。

丘浚读书较杂，但我们从其因背《汉书》被誉为神童的经历；从他正统九年（1444年）乡试中举解元第一，入国子监，登甲戌科进士，选庶吉士，授编修；从他历任国子监祭酒、礼部尚书和文渊阁大学士等的从政经历；从他的传世之作《大学衍义补》；从他故居大门两边对联“尚书宰相门第，理学经济名家”等，可以看出，在他成为一代大儒的过程中，儒家经典对他的行塑与滋养是主要的。

从许衡和丘浚的经历可以看出，他们之所以能成为一代大儒，就在于无论人们地处何方，何族为政，何人为政，都无法阻隔或拒绝儒家经典的“神道设教”作用，也可见儒经对他们的浸润功用。除儒家经典的阅读外，他们能成就为一代大儒与当时儒学主导的社会风气熏习分不开。

二、儒风浸润

经过近两千多年以孔孟为代表的原始儒学、以董仲舒为代表的汉代儒学、以程朱为代表的宋代儒学的浸染，经过近一千年儒佛道三教的辩论与交融，到元明之世，由于政府主导下的科举制度，对儒家经典的推崇，社会风俗逐渐为儒家所主导，无论是在游牧民族主政的元代还是多民族杂融的孤岛海南。

许衡虽出生于有着悠久儒家传统的中原大地，但却处于外族统治下的金末元初之时，儒学多有荒废；丘浚虽出生于明成祖和孝宗治下的所谓盛世，但却是成长于被誉为蛮荒之地、多民族杂糅的海南岛，明清之前，特别是唐宋时期海南岛还是贬官的流放之地。他们的时代虽各有不同，但从根本上来说，许衡所处的时代，儒家文化仍然是中原的主流文化，且民间宗法社会逐渐形成，成为社会秩序不可分割部分。丘浚之世，在科举制的建构和影响下，儒家文化已经在海南占据了主流地位，比如海南黎族文化与汉族文化构成互生现象。也就是说无论金元之世还是明代中期的海南，儒学都是社会主流价值观念，主导社会风俗，“书香门第”是一种荣耀，“光宗耀祖”是知识分子一种人生最高的意义，将家庭“香火”传承下去，被人们看成是积极的理想，即使是国家也不敢对它提出挑战。［4］（P115）

（一）许衡所处时代的儒学氛围

儒学在许衡时代的影响，可以从下面一则故事看出。《元史》记载：问其师曰：“读书何为？”师曰：“取科举耳。”曰：“如斯而已乎？”师大奇之。每授书，又能问其旨义。久之，师谓其父母曰：“儿颖悟不凡，它日必有大过人者，吾非其师也。”遂辞去。如是者凡更三师。［5］对于这则故事，可以有不同的解读，可以理解为许衡天资聪慧，可以理解为许衡天生好学，但我们会从“意识形态批判”的角度洞见当时浓厚的儒学氛围。其实在许衡的时代，儒学作为一种积极的学问，在乱世依然得以有很大的发展。

金代儒学的发展。许衡生活的主要时期是金代末期与元代初期。这个动荡的时代文化氛围也塑造了许衡的儒者人格。金朝在与南宋、西夏并立期间，迫使西夏臣附、南宋屈辱求和，始终维持其霸主地位。女真从进入中原后就开始接触儒家文化，并意识到其重要性。历经熙宗、世宗、章宗、海陵王等，金代从官制、教育、科举等方面就以唐宋制度为楷模，并在科举制度的内容②金代策论考试的钦定书目仍然是中国传统的儒学文献，包括儒学经籍《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《礼》、《论语》、《孟子》、《孝经》，正史以及部分子部典籍，如《荀子》、《老子》、《扬子》。、对孔子的尊崇、教育体制等方面有所发展［9］（P61－62）。金代后期社会秩序走向没落，各民族起义风起云涌，同时又受到蒙古军队的不断打击，但其文化规模，特别是科举考试对儒家经典的重视，对青少年时代的许衡产生了很大的影响。

经济全球化是世界发展大趋势，各民族间的经济交往、文化交流越来越频繁，各国间相互依存度愈来愈高，这就要求我们应该站在世界的制高点，以更加博大、开放的胸襟，学习外国道德体系建构的先进经验。借鉴国外，特别是市场经济体制较完善国家道德体系建设成果，有助于消除小农经济意识，让农民逐步成为市场主体，让农业生产融入社会化大生产，加快我国社会主义市场经济体制建设步伐。

元初儒学的发展。1260年，忽必烈在开平称帝建元中统，1271年改国号为“元”。忽必烈在其《中统建元诏》云：“稽列圣之洪规，讲前代之定制，建元表岁，示人君万世之传；纪时书王，见天下一家之义。法《春秋》之正始，体大《易》之乾元。炳焕皇猷，权舆治道。可自庚申年五月十九日，建号为中统元年。”①《元文类》卷9《中统建元诏》。忽·必烈称帝建元，标志着蒙古统治者“以儒治国”思想的正式形成。可见在元朝建立政权初期，统治者就开始意识到了儒学的重要性。刘秉忠等所奏建国号曰大元的“文义”，官修的《经世大典》讲得更清楚：“元也者，大也。大不足以尽之，而谓之元者，大之至也。”②《元文类》卷40《经世大典序录·帝号》。上层统治者重视儒学如此，知识分子也很重视儒学。“九儒十丐”一向为后人所诟病，内涵有知识分子地位低下之义。但这种历史现象并不真实，只是当时知识分子对现实不满的发泄。③南宋遗民谢枋得在《叠山集》里曰：“滑稽之雄，以儒者为戏曰：我大元典制，人有十等：一官、二吏；先之者，贵之也，谓其有益于国也；七匠、八娼、九儒、十丐，后之者，贱之也，谓其无益于国也。”谢枋得明言这些都是“滑稽之雄”的戏言。蒙古统治者初入关时任由儒生们流离无依，甚至强掳为奴也属史实。但元帝国成立四十几年后，儒家文化就再次宣讲于朝堂经筵之上，弘扬于蒙古显贵之门。元仁宗就曾言道：“明心见性，佛教为深，修身治国，儒道为切。”④《元史·本纪第二十六·仁宗三》。可见蒙古统治者对儒学的功用有着较清晰的定位和深入的了解。

朱熹理学北传。宋、金对峙，南北隔绝，正常的学术文化交流难于进行。到了南宋后期，由朱熹集大成的理学获得了朝廷的承认，在思想界的地位日益提高。这时，由于宋金信使的往还和儒者的生存动机，朱熹学说也开始零星传入中原地区。我们也可以从许衡“不食无主之梨”［7］（P2085）的故事中窥见金末元初儒学在社会上的流行和儒学对许衡的影响。

金元时期儒学的发展和理学的北传，建构了当时浓厚的儒学氛围，为许衡的成长提供了可能和便利。

（二）丘浚所处时代的儒学氛围

丘浚之所以能够成为明代的一代大儒，跟明代中期儒学的发达和海南的儒学发展有很大的关系。

一是，海南儒学传播。海南文化是中原文化的延伸，是黎、汉、苗、回等民族文化融汇发展起来的。海南文化有着多元、开放的内涵特点和自己的表现形态。海南在唐代以前，经济文化长期停滞不前。唐代之后，征戍边将、鉴真和尚、州县贤吏、文人名宦重视儒学传播，对海南儒学文化主导地位的确立起到了积极意义。

二是，完备的教育制度。到了宋代，海南汉人移民已发展到10万人，海南的文化教育有了较大的发展。北宋仁宗皇帝下令各州县设立学校，并规定在学校学习300天的人才能参加科举考试。于是，海南各州县的官员，闻风而起，建立儒学，逐渐形成了完备的教育制度；从县学到府学，形成分级式的教育体制。除了官学之外，还有私学，其中书院是私学的主要形式。据统计，明代书院的数量约为1 500余所，仅海南就有20所，其中最著名的就是琼台书院。

三是，成熟的科举制度。明代八股取士已经相当完备。明清两代以完备的八股考试而著称。生员、官员的选拔都要经过考试，择优录用。自崇宁二年（1103年），海南出了第一个举人姜唐佐，大观三年（1109年），出了第一个进士符确之后，海南在宋代还有13人考取了举人。明代，在举行的89科殿试中海南进士及第者39科62人，中举人者594人，其中官至大学士、尚书、侍郎都御史等正三品以上的大官不下十人。与丘浚同时代的就还有被清代张岳崧称为海南三贤之一的邢宥。

丘浚能够成为一代大儒，跟明代儒学的繁荣和海南儒学的发展分不开。由许衡和丘浚所处时代的儒学氛围，可见文化习俗浸染对儒家传统复兴的重要性。

三、知行践履

儒学有“内圣外王”的追求，儒学以积极入世为核心。一个真正的儒者是一个行动派，即王阳明所谓的“知行合一”。许衡与丘浚之所以能成为真正的儒者，不但跟儒家经典“神道设教”功能和社会儒家主导的风俗浸润有关，更主要的是他们在教育、政务、著书等方面的积极参与和进取精神。

（一）许衡的社会实践

一是，刚正不阿的人格。至元二年（1265年），许衡受命议事中书省，任职期间“不为利回”、“不为权屈”，有元代“魏征”之称。《元史·窦默列传》记载：世祖即位，召至上都，问曰：“朕欲求如唐魏征者，有其人乎？”默对曰：“犯颜谏诤，刚毅不屈，则许衡其人也。”［5］（P2095）作为许衡的知己，窦默没有看错许衡。《元史·许衡列传》有记载，未几，阿合马为中书平章政事，领尚书省六部事，因擅权，势倾朝野，一时大臣多阿之，衡每与之议，必正言不少让。已而其子又有佥枢密院之命，衡独执议曰：“国家事权，兵民财三者而已。今其父典民与财，子又典兵，不可。”帝曰：“卿虑其反邪？”衡对曰：“彼虽不反，此反道也。”［5］（P2093）许衡一生从政经历很短，但他以唐代魏征为楷模，以儒家的道统为皈依，极尽自己的权责，成为一代儒臣之范式。

二是，“行汉法”。所谓“汉法”，系指中原地区历代王朝与农耕文明相适应的上层建筑。许衡依“汉法”提出了一系列关于政治、经济、文化等方面的治国方略。［10］（P399－400）由于许衡出身于腐朽没落的金代后期，他没有形成程朱理学积极形塑的忠诚“人们出生于其中”的王朝的人格。许衡生活于大蒙古国向元帝国嬗变的历史时期，这是一个“汉法”与“回回法”激烈冲突期。在忽必烈第四次召见他时，许衡经过深思熟虑，在长篇奏疏中论述了“行汉法”的必要性和重要意义。至元三年，在忽必烈的一再督促下，许衡上书了《时务五事》。他提出依照先进的中原文明来建立和巩固元帝国，“考之前代，北方奄有中原者，必行汉法，乃可以长久”［10］（P399－400），“为政必因先王之道，反之则有变”［10］（P399－400）。蒙元之初，多教并存，如伊斯兰教、基督教、道教、中原佛教、藏传佛教以及蒙元自身的萨满教，当时成吉思汗后裔建立的其他几个汗国，如伊利汗国、钦察汗国等，均皈依了伊斯兰教。元朝采取哪种宗教，忽必烈是经过认真考量的。在如此背景之下，许衡提出了“桩主说”，以“祭酒国学”为进路，使儒学从式微的状态下在多元文化中突围而出，最后被“定为国是”，确立为有元一代的行政哲学。

三是，弘扬理学。元史记载：帝久欲开太学，会衡请罢益力，乃从其请。八年，以为集贤大学士，兼国子祭酒，亲为择蒙古弟子俾教之。衡闻命，喜曰：“此吾事也。国人子大朴未散，视听专一，若置之善类中涵养数年，将必为国用”［5］（P2093），“久之，诸生人人自得，尊师敬业，下至童子，亦知三纲五常为生人之道”［5］（P2093）。许衡主持国学，其贡献至伟，促进理学的传播就是贡献之一。

（二）丘浚的社会实践

一是，居官为政。与许衡短暂为官不同，丘浚长期居朝为官。在参与政事期间，他在整治肃吏治、抑制土地兼并、强化抗灾保收、发展海运、开辟海埔造田等方面，提出了一系列方略。

（1）“配丁田法”。土地兼并是丘浚所处时代一个严重的社会问题。针对这一问题，丘浚认为，国安须民安，而民安之要在耕者有其田。对怎样解决土地问题，当时朝仪中有人提出恢复古时之井田，但丘浚条陈史鉴，认为此议弊端极多，“决无可复之理”。他提出了“以丁配田”，限制田量，并把田地与差役联系起来①《他在《固邦本·制民之产》中说“凡有生于天地之间者，若男、若女、若大、若小、若贵、若贱、若贫、若富、若内、若外，无一人而失其职，无一物而缺其用，无一家而无其产，如此，则人人有以为生……民安则国安矣”。而当时亟需解决的，他认为，“民之所以为生产者，田、宅而已，有田有屋，斯有生生之具。所谓生生之具，稼稿、树艺、牧畜三者而已。三者既具，则有衣食之资，用度之费……礼义于是乎生，教化于是乎行，风俗于是乎美”。。这对限制皇戚贵族侵夺民田，阻止土地兼并和由此造成严重的贫富不均，有着积极的作用。

（2）“藏富于民”。明代中后期，资本主义商品经济的发展是公认的观点，政府到处设置矿监、税吏。在这一背景下，丘浚提出了“藏富于民”的观点，反对政府直接经营工商业，反对政府对私人经济活动种种控制和禁限，主张给商人充分的经营自由。他认为经营工商业获得利润，是私人的事情，政府干预商业，就是“人君而争商贾之利，可丑之甚也”。他认为历代统治者横征暴敛，是“民财所以恒不足，而国用也因之以不充”的根本原因。②他在《制国用·总论理财之道》中指出，对百姓，“要因其土所出之财而致谨其财赋之入……不敢责无于有，取少于多”。他主张，“不用聚敛之臣，而行崇本节用之道”。

（3）开放海外贸易。由于丘浚出生于海南，海南的特殊地理位置，造就了他的“贸易”思想，为居于内陆的官员所不可比拟。他是我国较早提出对外贸易的人，且特别注意开辟海上交通运输，推动南北商品交流。丘浚发展海运的主张，得到了明末清初三大思想家之一的顾炎武的肯定。③他在《天下郡国利病书》第十六卷中说，“此策既上，朝议称许，八十年后隆庆间，民变相乘，潜运益苦，槽途总督王宗林鉴于潜运之糜费，乃重申其义，条陈海运十二利之策，幽燕国用兵食，始得稍纤”。

二是，著书立说。丘浚历经景泰、天顺、成化、弘治四帝，为官达四十一年之久，并成为明中叶著名的学者型官员，“以经济自负”，常年“稽考制度，审究整体”，对明朝的制度设计进行了认真的思考。丘浚著述颇丰，个人著述有：《大学衍义补》、《世史正纲》、《朱子学的》、《家礼仪节》、《琼台诗话》、《琼台会稿》、《平定交南录》、《史略》、《成语考》和《五伦全备记》、《投笔记》、《举鼎记》、《罗囊记》等四部戏剧；奉命纂修官书文献有：《环宇通志》、《大明一统志》、《明英宗实录》、《宋元纲目》、《明宪宗实录》等。《大学衍义补》对货币制度的研究，有其独到之处，为后来历代学者和统治者所重视，还被收进《广东通志》一书。他的著作在经济、史学、文学等方面，在当时都是非常杰出的。他在当世和后世得到了很高的美誉。①《明名臣录》说丘浚“国朝大臣，律已之严，理学之博，著述之富，无有出其右者”；明代学者、刑部尚 书何乔新说丘浚“岭南人物，自张文献有声于唐，余襄公、崔清献公有声用于宋，追公四人焉”（见《神道碑》；明代《本朝分省人物考》中称丘浚“著述甚富，世称博学，为我朝之冠”；《四库全书》提要评其“浚记诵淹博，冠绝一时，文章尔雅，有明一代，不得不置作者之列”等等。

通过对元代许衡和明代丘浚的治世思想研究，可知儒学演变的动力和生成模式其实是一个立体化的模式，这个模式包括三个不可分割的部分。一是儒学经典阅读，二是社会的儒学氛围，三是个体的社会践履。这一模式具有普世价值，它突破了时空的约束，其社会担当意识无论在何时何地都具有积极进取的意义，对建构美丽和谐的社会具有不可拒斥的价值。

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［责任编辑杨 敏］