梁漱溟早期文化视域下的科学观与民主观

滕 悦

(重庆师范大学 历史与社会学院，重庆 沙坪坝 401331)

梁漱溟作为新儒家的代表，在新文化运动时期曾被冠以文化保守派的帽子，遭到全盘西化派的攻击。但事实证明，梁漱溟并没有像激进派所指责的那样顽固守旧反对新文化，相反，他在大量的演讲和著述中反复提倡民主、科学，并认为中华民族之复兴不可无民主与科学，而对民主与科学问题的思索也贯穿其一生。

纵观梁氏一生，我们可以以五四时期的东西文化论战、乡村改造运动和内战期间的和平运动为标志，将其对科学、民主的探索分为早中晚三个时期。梁漱溟早期观念的构建是立足在审视东西方文化基础之上，是在与激进派的讨论中逐渐成型的。这一时期对民主和科学问题的思考也与他后期对民主、科学的再认识有很大不同，因此本文以梁漱溟多元并存的文化观为起点，论述其早期的民主观和科学观。

一、梁漱溟多元并存的早期文化观

1918年，时任北大教员的梁漱溟在《北京大学日刊》刊登《征求研究东方学者》一文，希望在欧化盛行之时，募“校内外好学君子有同心者”整理东方文化，由此他被西化派视为反对新文化的代表，甚至成为了反民主、反科学的典型。郭湛波在《近五十年中国思想史》中就认为，梁漱溟“反对科学与民主政治”，他的思想仍然具有浓厚的中国农业宗法封建思想的气息。对此，梁漱溟曾多次声辩，“有以溟为反对欧化者，欧化实为世界化，东方亦不能外。然东方亦有其足为世界化而欧土将弗能外者”。［1］梁漱溟之所以自始至终被误认为是反对西化的保守派代表，一方面在于他公开宣布要为释迦和孔子鸣不平，即希望重整传统文化;另一方面则在于他所倡导的东西方文化多元并存的文化观。在五四时期，由于民族危机的加重，激进的知识阶层纷纷选择彻底推翻旧文化，而长期浸泡在东方文化中的传统文人则将西方文化视为势不两立的洪水猛兽。守旧者们拒绝先进知识不得人心，而激进派们有力摧毁固有文化却无力重新构建新文化，从而只得照搬西方的套路。因此，梁漱溟所主张的东西方文化多元并存观显得格外难得。虽然这种文化观并不为当时大多数学者所认同，但它却可以弥合以上两种观点。

梁氏文化观的独特之处首先在于他对文化的定义。梁漱溟认为，文化是民族生活的样法，而生活则是没尽的意欲。从这种表述方式中我们可以看到，在梁氏的观念中，文化以民族生活为土壤，是人类活动的产物，而无论东西方何种文化，都是以各自的生活为核心所展开，都是为人类生存服务的。这种对文化的表述一改西化派所倡导的对文化价值的评价标准，侧重阐述了文化在各民族生活实践中所起到的价值作用，可以说是“文化”之于各个民族的共通之处。但民族不同，其生活习俗必定不同，这也就必然产生各具异彩的民族文化，从另一个角度去审视该定义便会发现梁漱溟对民族文化独特性的认同。意欲的产生归结于各自族群的文化心理背景，不同民族之间的意欲各异，这就是东西文化各异的根源。从对文化的定义上，梁漱溟不仅看到了“文化”在人类生活中所具有的普遍性地位，同时也指出了不同文化之间产生独特性的必然。文化的根本在于维系民族的生活，而民族生活的差异造成了文化的迥异。对“文化”共性和特性的解读，正是梁漱溟所持文化观的最好体现，正如他对时任北大校长蔡元培所说的一样，东方文化和西方文化都是世界文化，不能因为东方文化在近代社会的没落而彻底剥夺它的生存空间，也不能因为西方文化可以形成民主共和的意识就将其置以无上的地位。

在讨论民主和科学时，梁漱溟强调的是文化的共性，而在对中西印三种文化进行梳理分析时，他将三种文化归结为三种路向则又是在强调文化的特性。共性的因素可以被吸收采纳，而特性的存在必须被正视并应该做妥善的保存。这种文化观看似是在调和折中，实际上是在纠正西化派们对东方文化所持有的偏激粗鲁的态度。分析文化的共性与特性实质是在对传统文化进行深层次的反思，这种反思不是提倡单纯的毁灭或者全盘保存，而是在整理传统的同时反省历史，并希望借此吸取异质文化的优势，弥补自身缺陷。

一种文化的优劣高下不应以另一种文化类型为标准或参照系来评判，而应视其自身的实践价值而定，［2］梁漱溟正是站在这一角度提出了自己的多元并存文化观。虽然，他在阐述文化三路向时站在东方文化至上的层面宣称西方文化终将没落，世界文化终要回归中国，但这并不能掩盖他所大力提倡的多元文化交融并存的事实，而这一观念的构建正是他民主与科学思想的理论基础。

二、梁漱溟科学观与民主观的导出

陈独秀将批判传统作为起点鼓吹“德先生”和“赛先生”，胡适则站在实用主义的立场强调民主、科学对国民的重要性，而丁文江为代表的科学派则以科学万能为基调声讨所谓的“玄学鬼”们。与同时代思想家不同，梁漱溟并没有在学理分析的基础上阐明自己对科学的主张，也没有从政治学的角度强调民主对于中国社会的紧迫性，他以东西文化比较为视角，在多元文化并存观点的基础上导出了自己独具特色的科学观与民主观。

作为一名并没有科学研究经历的学者，梁漱溟对于科学的印象完全来自近代社会的发展变化。与梁启超一样，梁漱溟用“学”与“术”来区分东西方文化的不同。虽然中国古代有四大发明问世，但这种传统的创造方式只能算是手艺，属于“术”;而西方文化精于分析，善于归纳，属于真正的“学”。“学”的提法是在强调西方科学文化的系统性，而“术”则突出了中国“玄学”文化的主观态度。在对中国的“玄学”与西方的科学进行类比后，梁漱溟提出了四点不同:

首先，科学需要讲究客观精神和实证公例性，如果像“玄学”一味的蔑视客观准则而盲目的崇尚所谓“秘技”则不能算作符合科学原则;第二，科学活动所研究的对象也不同于玄学家们所讲的“一而变化、变化而一”的本体，科学的研究对象是固定的事物，外在自然河川，内在人体生理，只要是固定的事物都可以被当做是科学的对象进行分析和研究;第三，科学有一系列缜密有效的方法，即“变更现状，打碎、分析来观察”，玄学则全靠个人的天资悟性和主观臆断。鉴于以上三点不同，科学与玄学所产生的结果也就不尽相同。科学推导出的是知识，培养起的是民众的科学素养，而玄学家们却只能得出主观的意见，科学素养与民众绝缘。东西方科学与玄学的不同也就造成了中国人讲学说理，诡秘不可理论，西方国家却把许多零碎的经验经营成学问，并可以凭借近代科学技术横行世界。

通过科学与玄学的比较，也就形成了梁漱溟心中认知的科学。在他那里，所谓科学，便是以实证性为原则，通过分析观察等客观手段，对具体事物进行研究从而获得系统知识的一种逻辑思维方式。无论是科学思想还是科学知识，都是这种思维方法的衍生物。虽然中国“玄学”同样是一种思维方式，但在他看来是“非论理”的精神过于发达。在这里，“论理”一词侧重强调的是思维方式的逻辑性。西方科学是“论理”的，而“非论理”的中国“玄学”直接导致了近代中国在器物、学术上的双重落后。因此，中国需要从“非论理”的状态中走出，需要积极学习并接受西方的科学。

但学习“赛先生”并不意味着西方的科学文化就绝对优越于中国的“玄学”文化。在生命学派的影响下，梁漱溟并不认同“科学是幸福人生的关键”这种科学主义的观点。近代以来，机械横行，人性异化物欲横流，这使梁漱溟清醒的看到了盲目的将人生科学化的后果，一方面他赞同科学带给社会生活的进步性;另一方面，他反对用科学消融掉人生中“活泼泼”的一面。

如果说对于科学，梁漱溟还是持有一定程度上的两面的态度，但对于西方民主，他却提出要全盘接受。虽然梁漱溟与当时的许多学者一样，认为民主是西方人社会生活的特别色彩，中国由于文化的特殊性，不可能自我产生民主观念，但这并不意味着他消极对待民主。在给胡适的信中，他反复强调民主观念“人心有同然”的不可抗拒性。［3］梁漱溟没有出洋的经历，不如胡适等人对西学有切身体会，但早年的革命经历让他接触到了大量西方理论著作。因此，较之前的科学观念，梁氏民主观的提出更为具体而深入。对于民主，梁漱溟用九个字进行了总结概括:“个性伸张，社会性发达。”“民主”一词具有多重含义，但梁氏却只用九个字去加以概括，这并非出于他浅视民主，而是因为他站在东方文化的角度从个体与社会的两个方面入手来诠释民主之于中国的特殊意义。

中国长期处于封建专制的统治下，因此在对民主问题进行分析讨论时，梁漱溟特别强调中国社会独有的分层现象:“第一层便是有权、无权打成两截;第二层便是有权的无限有权，无权的无限无权。”［4］364社会分层并非中国所特有，但这种权利意义上的分层则是中国政治生活中的一大特色。西方社会中虽然同样包括“治人者”与“治于人者”，但这两个阶层之间形成了一种无形契约，因此也就没有绝对意义上的有权者和无权者之说。但是在中国却不是这样，有权者始终有权，而无权者则彻底的没有任何权利。梁漱溟认识到这点后便提出中国社会强调的尊卑等级正是为了强化权利体系的二元模式，而这种模式也就致使社会与个体走向两个极端:社会群体不知道如何保护个体的权利，统治者视被统治者为自己的“东西”，而社会个体则表现出一种愚昧和麻木，私德盛行全不知个人对社会的公德，在政治生活中不知道争取自己的权利，一味委曲求全，而民主制度的实施完全可以让个体明白自己的真实存在，社会机器也将为公众服务。因此，梁漱溟分析个体和社会两个方面，正是要改变这种双向畸变，从根本上解决中国的民主问题。

唤醒沉睡的个体是五四时期知识分子们的共识，从鲁迅笔下的祥林嫂到胡适等人所批判的奴隶的国度，他们纷纷将造成国民愚昧的根源指向中国固有文化，将文化革命上升到社会革命，革命对象也由封建文化变成异见者，这种激进的方式便造成了启蒙不足而革命失措的现象，许多根本问题得不到正确的解决。梁漱溟从东方文化和中国人人生态度入手，冷静地提出了自己的九字民主观，对个体和社会进行分析，从而开出了一剂让民主制度适于中国环境的辨证良方。

三、梁漱溟的人生改造观

虽然梁氏的民主观是依据中国国情构建的，但他的民主理论却存在着内在矛盾。一方面，强调社会个体的“伸展”模糊了社会整体的概念，另一方面，反复突出个体对于社会的共识与公德妨碍了民众主体的独立地位，这就必然造成了他民主理论的先天缺陷。对于这种内在矛盾，梁漱溟认为西方文明中同样存在类似的问题。针对这一问题，西方社会选择了以法律的形式来对个体和社会双方进行约束。但梁漱溟并不认同这种观点，因为在他看来，“法律所依靠和凭借的是社会个体的计较心”，而儒家文化滋养下的中国人是十分排斥这类斤斤计较的行为。他认为提倡“计较心”只会刺激竞争，不仅无法根本解决民主理论的内在紧张，反而会造成社会问题频发。

同样，梁氏并不赞同科学是万能的，是尽善尽美的文化。他认为西方之所以产生科学观念，是由古希腊人爱美、爱秩序、优游现世的态度所决定，对于自然科学始终持有一种玩艺的心态。但近代以来的西方社会过分强调“理智”的作用，理智活动太过强盛从而严重损害了人的精神世界，造成了西方文明的衰败。由此看来，无论科学还是民主，在梁漱溟眼中都并非是十全十美的，因此中国在引入这些西方文化时必须对其加以改造来适应中国国情。实际上，梁漱溟改造其的目的还是在于说明无论是科学或是民主，都只是西方文化的一种表相，而西化派的生搬硬套只能是一种肤浅的模仿，舍本逐末无法达到应有的效果，如果要真正学习西方则必须直面西方文化的根本，也就是西方人的人生态度。

于是，梁漱溟提出了自己的主张:“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留;第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改;第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”［4］528

在此，梁漱溟毅然抛弃掉印度式的宗教态度。他认为近代社会并不需要佛教所提出的息止向前的态度，低头忍让得不到安宁和平;其次，他主张全面承受西方文化，这里当然特指民主与科学这两样西方的异彩，而需要根本改造的则是西方人竞争、计较的人生态度;对于中国原来的态度则应该抱有一种批评的态度，这种态度并不是对中国传统加以扬弃，而是在根本继承的基础上对人生态度进行改造。所以说，梁氏民主观与科学观的立足点在于对东西方人生态度的改造。对于如何改造，梁漱溟认为一方面是要杜绝计较心的产生，另一方面则提倡孔子所谓“尚情毋我”的态度，发扬其“刚”的概念。

杜绝计较心，并非是要中国人放弃抗争，息事宁人，而是要恢复到他所认为的儒家理想的人生状态中。儒家强调“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，对“义利”的思考完全是站在内在伦理的角度进行辨析，因此说自古中国的人生态度是倾向于内化的，而计较心的产生源于生命个体对外在事物的追求与执着，过分地计较只能使人生态度外化，这不仅与国人典型的人生态度格格不入，而且外化的后果就是造成西方式的“理智把直觉、情趣斩杀得干干净净”，生活为理智所操控，人类成为器物的附庸，完全失去了生活的意义。

对于提倡孔子“尚情毋我”的态度，梁漱溟还是希望突出“直觉”对于人生和社会的作用。作为新儒家的代表，他并没有放弃天理观，只不过他认为天理是生命自然变化的流行之理，而直觉则是完全出自人生命本能的一种反映。因此“尚情”的实质就是尚直觉，而“毋我”则是希望通过消除外在器物的影响，让直觉达到对事物的情感认同。这种对情感认同的肯定，也就是梁漱溟所强调的孔子“刚”的人生态度。孔子曾提到“枨也欲，焉得刚”，“欲”和“刚”虽然都是奋勇往前的活动方式，但“刚”是充满内在的力量，是一种达到情感层面的高度认同，而“欲”则仅仅停留在对外在事物的执著上面，是一种理性层面的认识与接受。梁漱溟认为，为了更好的在国民当中落实民主意识与科学态度，必须超越简单的理性认识层面，从而达到更高的“刚”的层面，也就是对民主与科学的情感认同。可以看出，梁漱溟提倡的“刚”，已经远远超越了当时许多知识分子对民主、科学的认识，这已经不是一种简单意义上的对西方文化的复制，而是将西方的两大异彩内化到了中国国民的人生态度当中，更深层次的保障了民主、科学在中国的践行。

梁漱溟在《自述》中曾说过“公厌薄党人，而溟故袒之。公痛嫉议员并疑其制度，而溟力护国会。语必至忤，诸类于是，不可枚举。”［5］梁漱溟的父亲梁济作为晚清末代的知识分子，面对汹涌而至的西方思潮，徘徊在传统与现实之间，最终选择自尽之路。他在遗书中解释自尽的目的“非仅眷恋旧也，并将唤起新也”，用自己的生命宣告了新旧文化交替的猛烈必然。也正是如此，梁漱溟在学习西方文化的同时开始设身处地的思考传统文明在未来中国的生存之道，这也解释了梁漱溟为何没有走上文化激进主义的道路而是站在文化并存的角度重新审视民主与科学等西方文化在中国的可行性。

四、结语

总之，梁漱溟并没有像五四时期西化派们所指责的那样在新文化的冲击下反民主、反科学，也没有像复古派们那样为没落了的传统文化盲目的鼓呼。他在冷静思考之后，既观察到了民主、科学的普遍性，又注意到了其中的特殊意义，从而希望在有选择地保护好中国人传统文化范式的基础上构建起民主与科学，同时让新引进的西方文化为中国沿袭传承了几千年的人生态度增添奋勇向前的魄力，一改第二路向的保守与折中，因此这已经不是简单意义上的“中学为体，西学为用”，而是希望在妥善安置好中国固有思想文化的同时，转换和改造国人之人生态度，让东西方文化多元存在，从而让中国走上近代的民主科学之路。

［1］陈 来.回向传统［M］.北京.北京师范大学出版社，2011:20.

［2］李 智.全球化时代的国际思潮［M］.北京.新华出版社，2003:38.

［3］梁漱溟.梁漱溟全集:第4卷［M］.济南.山东人民出版社，2005:741.

［4］梁漱溟.梁漱溟全集:第1卷［M］.济南.山东人民出版社，2005.

［5］梁漱溟.梁漱溟全集:第2卷［M］.济南.山东人民出版社，2005:17.