红色经典的“赋魅”与“除魅”

杨俊国

(常州工学院人文社会科学学院，江苏常州213002)

据相关考证，“红色经典”这一命名的源出有两种说法:一是20世纪80年代流行歌曲界将一些革命歌曲予以翻唱，制成唱片，先后命名为“红太阳系列”和“红色经典系列”;一是1997年人民文学出版社重版20世纪50～60年代一批革命历史小说，并命名为“红色经典丛书”。最具代表性的是所谓“三红一创，青山保林”①概指长篇小说《红旗谱》、《红日》、《红岩》、《创业史》、《青春之歌》、《山乡巨变》、《保卫延安》、《林海雪原》。等泛称的红色经典，几乎囊括了小说、诗歌、散文、戏剧、电影、歌曲等各种艺术形式。按黄子平的说法，它们“讲述革命的起源神话、英雄传奇和终极承诺”［1］，印证着“历史规律”:“革命”在经历曲折艰难的过程之后，最终走向胜利，以证明和昭示现实的合理性与美好愿景。

一

在汉语中，“经”与“典”是两个词，但二者可以通用。“经”，《说文解字》释之:“经，织也。”《词源》的阐释更明了:“织物的纵线，与‘纬’相对。”纵线与纬线交织即可制成一块布。“典”，字形就是双手捧书状，《说文解字》释之:“五帝之书也。”《词源》解释为:“常道，准则。”“作为典范的书为经”。可见在中国古代，“经典”就是圣贤之书，以圣贤之书编织人们的心灵，规引人们信奉“准则”，步入“常道”。与古代的文学经典经过时间的淘洗有所不同，在社会高度一体化的时代，文学经典的树立，很大程度上是意识形态权威所为。因为在1950～1970年代，文学与政治的关系已被极大地简化，现实政治就是文学的目的，文学经典化的过程，就是它所转译的政治文化赋魅(Enchantment)的过程。

政治统治的合理性是指“社会成员对于政治统治的承认，就是社会成员对于政治统治正当性的认可”［2］，是“政治系统使人们产生和坚持现存制度是社会的最适宜制度之信仰的能力”［3］。对政治统治合理性的证明，最终要解决的是“社会政治秩序何以持久”［4］的问题。向受众叙述旧中国的黑暗与人民的苦难，描绘新社会未来生活的美好蓝图，几乎是红色经典文本普遍采用的叙事策略。因此，这类作品都有着或显或隐的比照结构。

例如，《红旗谱》与《创业史》采用的就是堪称经典的叙事范式。《红旗谱》的开头是“楔子”，《创业史》前面有“题叙”，都是讲述主人公先辈曾经的奋斗。文本的结构即隐现着主题，把两个文本对照阅读，即可清晰地洞悉其叙事的旨归。《红旗谱》讲述两家农民三代人和一家地主两代人的仇怨故事，是对于革命起源的叙述。它的开端有着强烈的“创世”色彩，朱老巩和严老祥大闹锁井镇，赤膊上阵，拿铡刀拼命，与地主对簿公堂，但都“注定要失败”。25年后，在关外当过胡子的朱老忠(朱老巩的儿子)重返故土，继续与冯家抗争。他制定“一文一武”的报仇计划，仍遭受一连串的挫败。《创业史》起笔于1929年蛤蟆滩佃农梁三的创业历程，他拼命苦干10年，结果只能对天长叹;渐渐长大的梁生宝继承养父梁三之志，继续创立家业，但地租沉重，兵荒马乱，创业就是一个遥不可及的梦。朱严两家心中的郁闷共产党帮他们驱散，梁三父子的梦共产党一夜之间给他们圆了。《红旗谱》告诉读者红旗是怎样成为中国人的希望的，《创业史》告诉读者旧中国农民有的只是劳苦史、饥饿史和耻辱史，唯独不可能有真正的创业史。

红色经典中有许多重要角色是女性。尽管在1950～1970年代，左翼文学的“革命罗曼蒂克”已被抑制，女性身体是被革命包裹的身体，她们不会有诸如妩媚、柔婉之类的性别特征，但对观众来说，这类故事还是别具魅力。《杜鹃山》中的一个场景让观众期待:一群绿林好汉打算劫法场，“抢一个共产党领路向前”。到了法场，才发现探马情报有误，临刑的共产党是一个女的。绿林头子犹豫了一下，还是命令:“只要是共产党，抢!”英雄救美，这本是一个老旧的故事，但创作者对这一民间艺术模式进行了颠覆式的改造，一个被草莽英雄拯救的女子，最终拯救了这支走投无路的乌合之众。拯救与被拯救的情节设置，向读者(观众)昭示出一个力量的强大和境界的高远，让草莽心悦诚服:“党代表!我雷刚不懂共产党的王法，从今后怎么办，由你当家!”

“革命样板戏”更是意在打造革命文化经典，因为“样板”一词本身就包含明显的可供模仿的涵义。洪子诚说:“样板戏本身的意义结构和艺术形态，则表现为政治乌托邦想象与大众艺术形式之间的结合。”［5］乌托邦文化，就其功能意义而言，就是人们对于至善至美世界的一种幻想性满足。早在《理想国》中，柏拉图就构造了一个秩序井然的正义国家，构想了一些有关美善、秩序、正义的观念，他认为国家的第一要务，便是把这些观念灌输给公民，让他们循此走入“道德同一”的理想境界。这种思想到了18世纪卢梭那里，得到进一步的延伸。卢梭将步入“理想国”的路径，归属到对公民的再造上。在他看来，“一切之中最重要的”，“就是风尚、习俗，而尤其是舆论”，“主权者”指认的基本价值和信条被赋予神圣的光晕，成为一种“公民宗教”［6］。在中国，乌托邦文化有着它天然的生存土壤。从《诗经》中的“乐土”，到孔子描述的“大同”社会，到陶渊明的“桃花源”，到李汝珍《镜花缘》中的“君子国”，都是某种乌托邦理想。

上世纪50～70年代，中国大地激情燃烧，举国狂热。“一天等于二十年”，“跑步进入共产主义”。在文艺创作上，毛泽东在1958年提出“革命现实主义”和“革命的浪漫主义”，这是1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》中六个“更”(更高，更强烈，更有集中性，更典型，更理想，更带普遍性)的逻辑延伸。在把“浪漫主义”阐释为“革命激情”、“远大理想”，写出“所愿望、所可能想象”的东西之后，并把它置于主导性的位置上，于是，“will”时的世界淹没了“be”的世界，价值世界替代了事实世界。1958年的民歌运动标志着意识形态与现实相互生产的颠峰，豪情遂展开了自己的逻辑，中国进入了一个“革命的乌托邦”时代。带有某种“原始主义”倾向的、田园牧歌式的乌托邦，已经属于“过去时”。革命乌托邦时代的最大特征，就是以一整套浪漫主义的话语来实现对民众思想、言语的诱导，几近宗教般的意识形态力量使人们对它的“终极承诺”笃信不疑。

二

诺瓦列斯指出:“浪漫化不是别的，就是本质的生成。……把普遍的东西赋予更高的意义，使落俗套的东西披上神秘的外衣，使熟知的东西恢复未知的尊严，使有限的东西重归无限，这就是浪漫化。”［7］诺瓦列斯所谓“本质的生成”，经历过那个时代的人也许能心领神会，即阿尔都塞所说的个体被“询唤”(interpellated)成主体的过程。在此过程中，普通群众也就拥有了与主流意识形态相一致的思想、信念和精神状貌，有了对历史的相同的认知，每一个人都在这种生态环境中被熏染，被塑造，被“格式化”了。

误区不在于浪漫主义本身，而是在于对浪漫主义的政治实践。“安得倚天抽宝剑”的诗性思维的社会实践，使中国陷入了英国哲学家怀特海所说的“错置具体性的谬误”(the fallacy of misplaced concreteness)。“应当”归结为“是”，凡是“应当”的，就是“能够”的。超验的政治蓝图设计与实施，其负面后果就是实践上的“乌托邦”悲剧。文学的政治维度本身不是问题，因为一种坚持公共关怀的文学必然具有广义的政治性。迪安·科尔巴斯说:“所有的文本都产生于特定的政治语境，并因此不可避免地包含了特定的政治内容——不管是直接的还是暗含的——即使作品的作者原意并非如此。到了现在，这已经成了文学理论中一个不证自明的道理。”［8］问题的症结在于，在一个“写什么”、“怎么写”都有“规范性”要求的时代，在所有人的自然性痕迹都被擦抹掉，乃至正面人物的服装上打几个补丁打在什么地方有时都需要高层予以确认的年代，能否产生独出机杼的、有丰厚文化内涵和人性意蕴的、穿越时空具有永恒魅力的经典作品?

吊诡的是，对更符合“历史规律”的“远瞻性”的追求却往往导致“近视性”。与现实政策紧密关联的“速效文学”，是有高风险的。仅仅半个世纪，我们已经看到，《创业史》，这部反映农业合作化运动的“史诗”，最终成了断尾巴蜻蜓。没等柳青完成他的“史诗”，他的“观念论证式”的构思就与新政策相龃龉。《青春之歌》因涉及女性心理，就被指认为“不健康的罗曼蒂克描写”，1960年修改版，作者大幅度地进行了增删，以弥补没有与工农相结合的不足，塑造出更纯粹的共产党员形象。然而“文革”时还是因为它的“不纯”而成为“毒草”。《保卫延安》被誉为“英雄史诗”，四年内九易其稿、数百次增删。1959年庐山会议后，这部小说被定性为“为彭德怀树碑立传”，也就陷入挣脱不得的困境。《红日》取材于1940年代内战，意在“惊顽惩恶”、凸显“反动人物的丑恶面目”，时过境迁也因为人们对历史人物的认知而遭人诟病。《红岩》被誉之为“共产主义教科书”，它约十年的成书过程，“摆脱真人真事的束缚”，人物在“高大全”的逻辑中被一次次地提纯，“在审美形式和精神气质上与‘样板戏’更为接近”［9］。“文革”开始后，它仍难逃厄运。怀特海说:“实际存在物是如何生成(becoming)的构成了这个实际存在物是什么，它的‘存在’是由它的‘生成’所构成的。”［10］知晓这类文本生成时代的乌托邦情结，便不难理解它们何以更近乎神话;考察这些作品在政治风云中“翻烧饼”式的命运，便会体味出一段历史的荒诞;揭橥这类文本从赋魅到除魅的历史，便会让人对这类经典的叙事的可靠性心生疑窦。

三

“除魅”(disenchantment)一词来自德国哲学家马克斯·韦伯。韦伯指出，现代社会之区别于传统社会，有两个最基本的特点，第一便是“理性化”，第二便是由这种理性化所导致的“世界的除魅”［11］。按照韦伯对现代精神特质的概括，现代就是“理性祛除巫魅”。在他看来，“除魅”作为哲学思辨的层次，涉及范围远不止于宗教;在后来学者的阐释中，“除魅”已经扩展到由准宗教或非宗教的力量建立起来的那种一体化的权威和神圣性，渗透到生活的方方面面。

“除魅”，并不意味着毫无遗漏地将理想或信仰彻底驱赶出人类的生活世界。毋庸置疑，“红色经典”中蕴含着对公平正义社会的憧憬，底层人民对翻身做主人的向往，几乎打造了令人神往的愿景。然而，在价值多元背景下，红色经典能否承载起今日中国人的信仰之重?这显然是一个需要谨慎思考的问题。红色文化中有很多优良的革命传统，比如民族献身精神，集体主义精神，自强不息的精神，这些是值得后人去继承和弘扬的。需要警惕的是，在宣扬红色文化时，不自觉地诱发了蛰伏于国人潜意识中的“左派幼稚病”。

“红色经典”的走热，除了主流意识形态的推波助澜、市场策略和商业考量，还要看到，许多人喜欢红色经典，确如作家何满子所说，是出于“一种特殊的怀旧”。“怀旧”往往与“现实”相关联，民众普遍的怀旧心理其实潜藏着一种社会情绪。革命历史叙事已经铸造了中国人深刻的集体记忆。当市场经济导致社会实际运作渐次背离记忆图景，底层民众没有获得“预约的甜果”，对历史的回忆就内隐着某种怨怼情绪。梁生宝那句“解放了!世事成咱们的啦!”如今的底层民众听了会有何反应?它凝聚人心之功效究竟有多大?洪子诚在《问题与方法:中国当代文学史研究讲稿》中论及俄国作家别尔嘉耶夫时曾经分析道:“知识分子为什么向往革命?那是因为革命有一种非常神圣的力量，为当时落后、贫困而且愚昧、黑暗的俄国提供光明的前景，所以革命者有那样一种献身的精神。但是到革命越来越‘制度化’，革命成为一种成熟的体制的时候，这种人物就越来越少了，我们就难以看到真诚的人物。”［12］红色经典所面临的尴尬就在这里。革命文学在当下的困境的形成，某种意义上，就是一种自我耗损的结果。不解决权力腐败、社会不公、贫富悬殊等诸多社会问题，某种理想话语就会成为空壳。

英国作家蒂姆·洛特说，经典必须“讲出一些永恒的东西，不局限于这个时代”。文学经典关注的是人类的命运和生存，是人性的丰富性与复杂性，因而经得起时间的淘洗而具有穿越时空的艺术魅力。福柯有句名言:“重要的不是话语讲述的时代，而是讲述话语的时代。”事实上，文学作为人类精神生活史的一种特殊的负载方式，它的每一种思潮甚至每一部重要作品，都潜示了许多复杂的历史内涵和价值动向。无论是在陈述史实还是在编织寓言，掌控者都是它背后的时代。依据福柯的“知识考古学”的视点，多少年后，历史研究者如果发现此类叙事文本，更感兴趣的可能是:某时某地为什么会产生这类作品?从中可发现那个时代的何种文化症候?

［1］黄子平．“灰阑”中的叙述［M］．上海:上海文艺出版社，2001:4．

［2］王浦劬．政治学基础［M］．北京:北京大学出版社，1995:163．

［3］(美)马丁·李普塞特．政治人:政治的社会基础［M］．上海:上海人民出版社，1998:55．

［4］毛寿龙．政治社会学［M］．北京:中国社会科学出版社，2001:60．

［5］洪子诚．中国当代文学史［M］．北京:北京大学出版社，1999:173．

［6］(法)卢梭．社会契约论［M］．北京:商务印书馆，2003:70．

［7］刘小枫．诗话哲学［M］．济南:山东文艺出版社，1986:33．

［8］(美)迪安·科尔巴斯．当前的经典论争［J］．文学前沿，2005(1)．

［9］李杨．50－70年代中国文学经典再解读［M］．济南:山东教育出版社，2003:178．

［10］(英)阿尔弗雷德·怀特海．过程与实在［M］．北京:中国城市出版社，2003:40．

［11］(德)马克斯·韦伯．学术与政治［M］．钱永祥，等译．桂林:广西师范大学出版社，2004:168，190．

［12］洪子诚．问题与方法:中国当代文学史研究讲稿［M］．北京:三联书店，2002:298．