从唐诗中的神仙意象看唐代诗人的精神世界

胡秀春

(首都师范大学国际文化学院，北京100048)

神仙意象是积淀在唐代诗人心头的一个特定的审美意象与情感载体，在唐诗中出现频率相当高，《全唐诗》有近二百位诗人写及神仙意象，提到七百多个不同的神仙名字，有八百多首诗歌涉及(颜进雄统计为557首游仙诗，其中初唐68首，盛唐131首，中唐115首，晚唐243首，曹唐占一百多首)［1］。神仙意象是唐代诗人在道教影响下的思想与学道行为在文学上的综合反映，也是宗教在唐代政权操控下神圣化的反映。道教对诗人的影响莫过于唐，诗人通过神仙意象的塑造表达自身的宗教体验、生命感悟、爱情追求与人文理想，展现复杂多重的思想与心态，呈现丰富的精神世界。在诗人笔端，对生命与自由的追寻与超越，婚姻与爱情的权衡纠结，出世与入世的矛盾纠葛，一一展露，神仙意象的种种构建方式反映出唐代不同时期神仙观念、道教观念的变迁和诗人对生命、爱情、社会的独特思考。

一、对飞翔与长生的向往

唐代诗人往往塑造理想化的仙人形象和仙界的生活场景，表达对自身及现实世界的想象。唐诗对神仙异于人类的飞翔与长生等特殊能力的描绘，流露出诗人对生命的警觉，对无拘无束、与天地同寿的自由精神的向往。

飞翔是神的原始特征，是神仙意象神秘性、超凡性和特殊性的突出表现。葛洪在《神仙传》中对神仙的飞行特征作了具体描述:“仙人者，或竦身入云，无翅而飞;或驾龙乘云，上造太阶;或化为鸟兽，浮游青云;或潜行江海，翱翔名山。”［2］13神仙可以驾龙驭云，上天入海，随处可至，这就是凡人企羡不已的自由。因此在交通不发达的唐代社会，诗人只能在丰富的想象世界里勾勒足迹不能涉及的辽远、蛮荒的地域与疆土，通过对神仙飞翔特征的描述来实现现实中不能达成的遨游世界的愿望。

唐诗中与“飞”相关的神仙意象非常丰富，有的是描述知名的神仙人物，如王子乔、赤松子、李八百、西王母等，有的是刻画不知名的仙人仙童，都衣着华丽，姿态轻盈飘逸，飞行场景浪漫神奇。宋之问的《王子乔》是这样展现仙人飞行场景的:“王子乔，爱神仙，七月七日上宾天。白虎摇瑟凤吹笙，乘骑云气吸日精。”王子乔骑着云朵飞行的时候还有白虎和凤凰为他演奏仙乐，气象的高蹈与自在正是诗人追求自由的象征。韦应物的《汉武帝杂歌三首》(其一)是这样描绘西王母下到人间时的姿态的:“绿鬓萦云裾曳雾，双节飘飖下仙步。”西王母腾云驾雾，潇洒自在，她的飞行焕发着神仙境界的独特魅力，令人神往。在《全唐诗》中，出现次数最多的女仙就是西王母。西王母在上古神话中是半人半兽的形象，“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”。［3］37带有司厉之神的恐怖色彩。随着时间的推移而逐渐脱离神话原型，带上人性化色彩，到唐代已经演变为高贵、优雅、年轻、美丽的女仙领袖，成为神仙世界权威的女使者。诗中对西王母飞翔姿态的美化渲染不仅突出了神仙的权威与优越，而且寓含诗人对自由世界的强烈向往。

李白诗中呈现的神仙意象也非常深刻地体现出盛唐士人的高蹈心态。《梦游天姥吟留别》写道:“霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。”仙人以多彩的虹霓为衣，以清风和鸾鸟为坐骑，纷纷驾临高入云霄的天姥山，极富浪漫色彩。天姥山位于今浙江新昌县，是今人容易登临的一座普通山脉，在唐代却是人迹罕至的圣山，在大诗人李白的梦境中显得无比高峻和奇特，它是凡人难以企及的神圣之地，是诗人向往的自由乐园，只有会飞的神仙才能享用这一片净土。在诗人心目中，飞行代表自由，神仙意象便是诗人追求精神自由的载体。《古风》(其十九)清晰地描画出居于华山的明星仙女行走和飞行的飘逸身姿:“素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘拂升天行。”仙女穿着虹霓裁制的衣裳，裙带飘飘，迈步和飞行时动作优雅轻盈，所达到的自由境界远远胜于人间俗世。据《集仙录》记载:“明星玉女者，居华山，服玉浆，白日升天。”［4］362诗歌对神仙自由飞升的描绘体现出神仙意象的特异性与诗人向往自由的心境。

唐诗对神仙“飞”的描摹涉及飞行环境、飞行姿态、服饰、仙驾种类等，通过渲染神仙出场环境的奇异绚丽、神仙姿态的轻盈飘逸、服饰的神奇、坐骑的独特来烘托神仙所具备的飞行特征的优越性，吐露诗人对飞行状态的羡慕之情与崇尚个性自由的精神追求，弥漫着一股唐代特有的浪漫气息。

唐诗中的神仙意象不仅表露出诗人渴望自由飞翔，渴望一览世界的豪情与向往，还流露出生命易逝、人生苦短的怅惘与哀伤。对神仙长生特征的描绘是唐代诗人关于人生局限性的哲理思考，“神仙是随灵魂不死观念逐渐具体化而产生的一种想象的或半想象的人物”［5］136，长生不死是神仙的突出特征，是神仙超越凡人优越性的体现，也是诗人向往的最自由的生命状态。

女仙领袖西王母是拥有长生之方的神仙代表之一，食用她居处的瑶池仙桃可以长生不老。曹唐的《小游仙诗九十八首》(其一)写道:“玉箫金瑟发商声，桑叶枯干海水清。净扫蓬莱山下路，略邀王母话长生。”诗人笔下的西王母是拥有丰富长生经验的神仙领袖，同时她身上又具有强烈的平民意识，她生活的仙境平安、富足，充满温情，是人们向往的美好归宿。曹唐的《小游仙诗九十八首》频频出现仙人长生的意象，如第十八首中“月明朗朗溪头树，白发老人相对棋”，写的是两位白发仙人在朗月照耀的溪边悠闲自得地下棋，这是何等快意的生命境界!第三十八首中“嫦娥若不偷灵药，争得长生在月中”，以月宫中长生不老的美丽女仙嫦娥作为理想的化身;第五十六首中“等闲相别三千岁，长忆水边分枣时”，用神仙三千年后重逢的情景渲染生之自由;第八十首中“笙歌暂向花间尽，便是人间一万年”，通过“仙界一天，人间万年”的时间比照凸显神仙的优越性，突出神仙生命长度的无止境。

唐代诗人之所以热衷于描写神仙意象的长生特征，不仅仅是因为神仙能以这种特殊的超能力实现凡人可望而不可得的梦想，还源于唐代崇尚道教，盛行求仙风气的社会文化根基。唐代社会将近三百年，儒道佛三教并存，而道教被奉为国教，居三教之首，始终受到尊奉。

对神仙所具备的飞翔能力与长生状态的描绘是唐代诗歌浪漫主义精神的体现，充盈诗人挣脱时空束缚的自由愿望，个体精神的极度张扬，反映出诗人对生命、宇宙的深度思索，对现实人生的珍爱，尤其当诗人遭遇现实困境时，对飞翔与长生的向往更是寻求解脱与逃避的一剂良药。诗人通过对神仙超常性的描述，通过升入仙界的幻想，激发人们对仙界极乐世界的憧憬，在某种程度上消解了人们对死亡的恐惧，美化了死亡过程，具有一定的积极意义。

二、对浪漫情爱的渴慕

唐代诗人塑造神仙意象表露出人们试图摆脱时空束缚的积极精神诉求，这种诉求既包含对飞翔与长生的向往，又体现于对自由、浪漫、真诚爱情的追寻。诗人们浪漫的爱情理想与爱情经历往往通过对女仙意象的描摹刻绘诉诸笔端。这种真挚热烈的情爱通常不是夫妻之爱，而是对现实婚姻缺陷的一种补偿。据笔者统计，《全唐诗》中女仙意象出现二百多处，反映出女性神仙对唐代诗人的巨大影响。西王母、巫山神女、洛神、织女、嫦娥等美丽多情的女仙意象被多次使用或借代使用，表达了诗人对浪漫情爱的渴慕。唐代诗人不仅将理想中的完美品质与形象投射于女仙身上，突出其神性、超越凡人的完美性和优越性，而且将女仙意象世俗化、人性化，解宗教化，更多地融进凡间女子的形象、情感，寄寓诗人企慕爱情的隐秘情怀。

在唐代诗人的世俗化话语体系中，女仙不再单指仙境之中的神仙，而常常喻指人间的美丽女子，尤其是女冠和歌妓。元稹的《会真诗三十韵》表面上描绘的是仙境、仙女以及世间男子与仙女的缠绵幽会，实际上是诗人狎妓冶游的曲折写照，“绛节随金母，云心捧玉童”，“眉黛羞频聚，朱唇暖更融”，“气清兰蕊馥，肤润玉肌丰”，诗中的女仙意象已远离神秘的宗教气息，带上浪漫的仙妓色彩。女仙意象的妓化隐含诗人渴望冲破礼教束缚，得到自由爱情的心迹。

司空图的《游仙二首》写道:

蛾眉新画觉婵娟，斗走将花阿母边。仙曲教成慵不理，玉阶相簇打金钱。

刘郎相约事难谐，雨散云飞自此乖。月姊殷勤留不住，碧空遗下水精钗。

“打金钱”是一种掷金钱卜问吉凶的游戏，唐代很流行。诗人笔下的仙女分明就是人间女子，有爱美之心，有嫉妒、争宠的小心眼，有怠惰、贪玩的毛病，这时候的仙界充满人间烟火气，与长生无关，与隐逸无关，却与女色相关。“仙”字已经超出传统的宗教意义，产生出新的涵义。唐代文人常把美丽的女子称为仙，把狎妓称为游仙，把青楼比拟为仙窟。青楼在唐代走向繁盛，成为文人学士逃避现实的隐身之所，一旦士人游历恍若仙境的青楼，目中所见的美丽女子不就是神仙吗?唐代诗歌中女仙形象的塑造不自觉地融入诗人对青楼文化的理解，“整个唐代文学中的青楼，都给人一种仙境之感”［6］28。女仙怀春思凡的意象表面上是唐代神仙观念世俗化的表现符号，实际上是唐代诗人追慕情爱的世俗化愿望的投射。女仙形象既是道家观念中的一个具体符号，可以表达诗人由人及仙的追求，同时又是诗人借以满足现世性幻想需求的客观载体。

晚唐诗人曹唐尤其擅长塑造女仙意象用以寄寓儿女情怀，据《唐才子传》记载，曹唐“始起清流，志趣澹然，有凌云之骨，追慕古仙子高情，往往奇遇，而己才思不减，遂作《大游仙诗》五十篇，又《小游仙诗》等，纪其悲欢离合之要，大播于时”［7］492。曹唐的《小游仙诗九十八首》全面展示了众多神仙，有知名的高层仙人，也有不知名姓的小仙，把情爱主题寄寓于其中的一些女仙形象之中。诗人细腻地描摹女仙的容貌、神态和心理，把自己恋慕的女性神化、仙化、道化，并且突出仙凡差异，表达爱情难求的深层痛苦。《小游仙诗》(其二十三)写道:“玉皇赐妾紫衣裳，教向桃源嫁阮郎。烂煮琼花劝君吃，恐君毛鬓暗成霜。”《小游仙诗》(其二十六)“偷来洞口访刘君，缓步轻抬玉线裙。细擘桃花逐流水，更无言语倚彤云。”“烂煮琼花”等待阮肇的女仙何等痴情，“无言倚云”等候刘晨的女仙又是多么动人，这其实都是曹唐心灵深处日夕思念并加以审美化的凡间女子形象。在曹唐笔下，西王母恋慕周穆王的深切与无奈展现得无比细腻，《小游仙诗》(其九十三)写道:“九天王母皱蛾眉，惆怅无言倚桂枝。悔不长留穆天子，任将妻妾住瑶池。”多情的西王母希望周穆王能与她长久相伴，而且坦然接受人间的纲常礼仪，允许把他的妻妾都接到瑶池居住。可见，诗歌是借用美丽的西王母意象表达天上人间所有女子的相思之情，实际上是在女仙的凡心俗情与世俗化形象之中寄寓诗人对爱情的向往。晚唐李商隐的《瑶池》同样将浓烈的爱情渴慕寄寓于诗中:“瑶池阿母绮窗开，黄竹歌声动地哀，八骏日行三万里，穆王何事不重来。”期盼之切，爱恋之深，足以泣天地而动鬼神。

唐诗中仙女妓化与妓女仙化的描写反映出唐代社会仙妓合流、士妓互相依存的主流风尚，有着深刻的社会原因与文化背景。首先，唐代道院、宫观和女冠的特殊地位与此相关。因为道教在唐代极盛，以宗教为职业的道士常被人们称作神仙，居住的道院宫观则被喻为仙境，在里面修行的女冠成为人们心目中浪漫、奇异的特殊群体。这些貌似超尘脱俗的女性修道者往往以色相娱人，亦仙亦凡，兼具神秘、超逸与世俗的暧昧色彩，她们的特殊地位正好掩盖其作为妓的实际身份。其次，唐代诗人追求风流，以狎妓冶游为荣，与妓交往唱和频繁，关系密切。道观作为特殊的交际场所为士妓交往提供了隐秘自由的活动空间，为诗人的生活增添了浪漫色彩，唐诗中的许多仙妓意象正是以这些妓化女道士为原型的。另外，唐代虽然在男女婚恋问题上较其他朝代宽松，但士妓之间的结合也是很难实现的，唐诗中的女仙意象因此而被赋予现实的悲剧情愫。李商隐的《常娥》写道:“云母屏风烛影深，长河渐落晓星沈。常娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”以嫦娥在广寒宫思念凡间丈夫喻指女冠在道观思念恋人，反衬诗人爱情的失落。在诗歌中，仙与人地位的不对等使仙凡之恋的结局往往充满悲剧色彩，因此，世俗化的女仙意象寄托的是诗人内心对真挚爱情的渴望和真爱求之不得的深沉悲哀。

三、隐逸心怀底层的事功理想

唐代诗人悠游于山林的隐逸心态所包含的哲学内涵与神仙意象的超越性特点互相契合，在某种程度上代表了一种追求独立于世俗权力的倾向，这种宗教的独立与超然拥有足以抵御世俗权贵的强大力量，这就是诗人追求的无拘无束的生存自由。然而，唐代诗人在其文化人格的构成中通常具备儒家的入世思想成分，有着强烈的事功愿望，“匡济天下”的雄心抱负与“功成身退”隐逸理想的互补与交融积淀为典型的“外道内儒”的社会心态，有的诗人即使当了多年高道，依然未能忘情世事功名。这种心态造就了唐诗中的神仙意象普遍具有双重的矛盾，不仅透露出淡泊超逸的隐逸心怀，而且在隐逸心怀的底层潜藏生生不息的事功理想。

“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)，唐代各阶层的士人怀抱济世之心，向往出仕立业，却常常遭遇理想与现实的激烈冲突，于是，道教遗世高蹈的精神追求成为诗人创造神仙意象的内在催化剂。神仙意象被寄予诗人脱俗归隐的孤高情感与徘徊于出世入世之间的矛盾心态，尤其在中晚唐充满矛盾与苦痛的时代，更多的士人从关心国事转向关心个体，寻求精神的伊甸园。末世的焦虑，对自我命运不可掌控的担忧通过神仙意象的叙写得到抚慰。在很多诗人心中，隐就是道，道就是仙。李白的一生始终徘徊于仕与隐的纠葛之间，于是神仙意象常常出现于诗中，承载着精神解脱之意蕴。创作大量游仙诗的曹唐虽然曾因激昂之志而投身于宦海，却始终难以摆脱倾慕神仙、养生修道的志趣，他诗中的神仙意象寄寓着自我的隐逸之志。

诚然，神仙意象常常蕴含唐代诗人士不遇的情结，但是，在这“独善其身”的价值体系中依然不曾磨灭诗人的济世理想与功业追求。唐代以诗赋取士，为广大庶族士人打开了仕进之门，出将入相、位极人臣成为士人的终极追求。一部分诗人出于对现实的不满和对理想的追求，通常会通过构建逍遥的神仙意象赋予不如意的生存现实以一种特殊的价值秩序，用想象世界扶平倾斜的心理场。同时，诗人通过神仙世界的营造实现自我身份建构，彰显才情，宣扬自我，以求凭借诗才融入主流社会，最终达成仕进之目的。因此，神仙意象中融入的不单单是诗人的栖隐心态，还包含以终南为捷径的事功心态。自古以来，隐士往往有两种，一种是出于全身目的或者为了追求神仙而完全遗弃世事的真隐士。庄子指出，这类隐士的特征是“就薮泽，处间旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也”［8］290—291。另一种是以隐求仕，或者先隐后仕，或边隐边仕的隐者。在唐代不同时期、不同诗人笔下的神仙意象中，交织着仕与隐的矛盾，表达了诗人在儒释道文化并行的社会环境中复杂的精神诉求和个性化的自我身份建构。

在唐诗中，神仙时常被塑造成帝王之师，以表达诗人经邦致治之想。西王母、上元夫人、广成子等经常作为深谙治国之方的人物形象出现。李白的《古风》(其四十三)写道:“西海宴王母，北宫邀上元。瑶水闻遗歌，玉怀竟空言。”描述的是周穆王在仙界与西王母共同宴饮，内心得到启示。《穆天子传》记载，周穆王西游，与西王母宴于瑶池之上，西王母为穆王歌曰:“白云在天，丘陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”［9］10西王母作为神仙中的权威人物，对济世安邦之道独具慧心，承担起教导帝王的义务，这样的神仙意象寄寓的是诗人向往功名事业的经世抱负。曹唐的《穆王宴王母于九光流霞馆》“桑叶扶疏闭日华，穆王邀命宴流霞。霓旌著地云初驻，金奏掀天月欲斜。歌咽细风吹粉蕊，饮馀清露湿瑶砂。不知白马红缰解，偷吃东田碧玉花。”写的是西王母回访周穆王之事。据《竹书纪年》记载，穆王“十七年，王西征昆仑丘，见西王母，其年，西王母来朝，宾于昭宫。”［10］102西王母与周穆王共同探讨治国方略，周穆王受益匪浅，同样表达了诗人心中的帝王之师理想。

唐诗中的神仙意象常常出现凡人被仙化，仙人被俗化的有意错位，仙凡距离消失，凡人与神仙中的高层人物沟通成为平常之事，这种表述方式体现出诗人深层意识中功业理想实现的可行性。神仙形象由宗教教义的象征走向世俗化，将诗人心中超越宗教意识的世俗化愿望与超越世俗的精神追求有机交融，在隐逸心怀的底层置入不肯屈服的事功理想。晚唐时期，神仙的世俗化、人情化意味更为突出，在司空图、曹唐等诗人的作品中表现得尤为显著。如司空图的《步虚》写道:“阿母亲教学步虚，三元长遣下蓬壶。云韶韵俗停瑶瑟，鸾鹤飞低拂宝炉。”西王母亲自下界教授步虚仙曲，蓬莱三官也从仙山飞来，诗中出现的神仙虽然都是高级人士，但他们的足迹已经深入到人间的宴乐演习中，这种介入表明神仙已经俗化，仙界、人界的隔膜已经打通，可以零距离接触，寓含诗人积极用世之追求。

有些诗歌写及的神仙生活极其富裕奢华，仙人住的是昆仑、瑶台、蓬莱等常人望尘莫及的温柔富贵乡，富丽的殿堂楼宇，豪华的陈设，人间难以想象的奇珍异宝，美味无比的美酒佳肴，宴会、娱乐，歌舞升平，这种种渲染凸显出人间生活中不易求得的荣华富贵，成为营营竞逐于宦海的士人的强烈诱惑。在唐代，很多象征神化意识形态的神仙意象被附会于社会生活之中，人间被复制为世俗的仙界，比如长安城不少宫殿的名称就透露出附会神仙意象的倾向，西内太极宫有“鹤羽殿”，东内大明宫有“望仙门”、“九仙门”，南内兴庆宫有“飞仙殿”、“瀛洲门”，龙朔二年(662年)曾把大明宫改为“蓬莱宫”等［11］63—78，因此，神仙意象中不免潜藏诗人对于出仕腾达的神仙般生活的渴望。然而，当仕途坎坷、功名难就、无法取得现世的享受时，士人们就会适时进行心理调整，将“治国平天下”的进取精神转化为悠然自得的山野之志，由儒而入道，实现价值观的临时转移，渲泄心中的失意沦落，获得某种心灵上的自慰。可见，唐诗中神仙意象所承载的隐居避世心态并不是纯粹的，它的底层潜藏着对功名禄位、金钱女色等俗世享受的渴盼与驰逐。

“诗者，吟咏情性也”［12］688，这情与性就是诗人的思想、意愿、情感、理想抱负以及人生态度。经诗人取舍剪裁加工而成的诗歌意象是隐喻性的象征符号，渗入了主体的品格、理想与审美情趣。唐诗中，有的诗人描绘神仙不同凡俗的个性化衣饰，突出各位神仙的个性特点与仙真属性，把神仙意象作为自我人格提升的象征;有的诗人描绘女仙美艳的容貌与特殊的心理，侧重神仙形象的“人”格塑造，赋予诗歌艳情意味;有的诗人则注重刻画神仙动作，强调仙驾特征，突出其仙格。诗人将现实生活中不能实现的欲望诉诸神仙意象，神仙意象成为一种替代性满足的象征体和心理缺失的“白日梦”式的补偿，为诗人提供了精神归依的家园，释放出现实世界中受礼教禁锢的欲望，寄寓诗人积极用世的社会理想，以及对自由的渴望和对生命的热爱。

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