阿凡提与西域流放者生命意识差异研究

杨亦军

(四川师范大学 文学院，四川 成都 610068)

阿凡提与西域流放者生命意识差异研究

杨亦军

(四川师范大学 文学院，四川 成都 610068)

西域流放是封建统治者迫使“带罪”的个体生命，在严酷自然环境中的“死亡迁徙”，这构成了“流放—西域—死亡”的生命悲剧“话语链”；而同处一方且在民间广为流传的阿凡提故事，则以浓郁的本土气息构成了另样的“生命话语”之链：“阿凡提—西域—幽默和笑话”，它表现了对生命的乐观、豁达、淡然。但作为中心的“西域”，却以其空间的特殊性，把这些纷繁复杂的生命现象在矛盾对立中构成了一个整体，使现实中不同样态的“生命话语”被抽象为一种时空“此在”，这不仅增添了它的思辨性，而且使之更趋丰厚。

阿凡提；“西域流放”；“生命话语”；“此在”空间

千百年来，蛮荒的西域成为无数流放者生命的最后栖息之地，脆弱的生命在那里苟延、消逝；也有极少数顽强的生存者从荒漠中吮吸到新鲜的血液，在倍受压抑和近乎枯竭的心灵中开启了情思，于荒野中刻下了深深的印记。西域流放者这些不同的生命样态，在历史的长河中已与同处这方土地的芸芸众生，构成了一个不可分割的生命整体。但两者间又有明显的差异，演绎了各自的“生命话语”。故本文拟以广泛流传于西域的阿凡提故事及其构建的“生命话语”，与“西域流放”的悲剧性生命样态，试作比较，以此揭示这个“生命话语”体系中的复杂关联和丰富内涵。

一

周穆王西巡中的《白云歌》，以“俎彼西土，爰居于野。虎豹为群，于鹊与处”的艰难险恶，描述了西域先民的生存环境。但这绝非纯粹的诗意想象，而是现实自然环境的缩影。一打开地理版图，这片占有六分之一的国土之域的辽阔，无不令人惊叹。然而，在这一百六十万平方公里的土地上，多达53万平方公里的塔里木盆地，年平均降雨量却仅有80毫米；占地33万平方公里的世界第二大沙漠——塔克拉玛干竟绵延数千里；更不要说横亘东西的天山、雄峙于南的昆仑山和喀喇昆仑山、屏立于北的阿尔泰山等对内、外通道的重重阻断。诸多的艰难险阻，不由使人心生畏惧。可这还只是现代版图的西域之地，远古西域的自然环境对生命极限的挑战，却是现代人难以想象的。遗憾的是，如今这些仅仅只能从远古史料的间接或反面记载中略窥一斑。

但远古历史似乎又和西王母一族开了一个天大的玩笑：西域人几乎无以生存的蛮荒之地却被黄帝“眷顾”——成为罪人的流放之地，由此开启了西域的另一种“历史”，即处于弱势的生命群体以其“带罪”之身以重笔书写了西域原生态自然中的“生命话语”。

所谓“流放”，是一种古老的刑罚——统治者将触犯刑律之人、认为有罪之人，强制谴逐边地，服劳役或充军伍，意为如流水向远方。据晋人郭氏《玄中记》载：“扶伏民者，黄帝轩辕之臣茄丰，有罪，刑而放之，扶伏而去，后世为扶伏民，去玉门关二万五千里。”[1]故“流放”可上溯至远古黄帝，其罪臣茄丰西出玉门关，就是最早的西域流人，对他施行的放逐，即成为流放的雏形。此后流放之刑虽不断变更，却为历代统治者沿用：先皇帝、尧制五刑及增加流刑；①秦由商鞅变法而将“乱化之民”尽迁于边；汉代把流放上升至死刑之下，死囚减罪又多发边地充军；隋自开皇元年(581年)更定新律：存刑名五，二为流刑，流罪一百五十四条；唐代从贞观十四年(640年)灭高昌置安西都时就“岁调千兵，謫罪人以戍”，[2]贞观十六年(642年)又“诏在京及诸州死罪囚徒，配西州为户；流人未达前所者，徙防西州”。[3]后延至宋、元、明、清，流放之刑始终未衰，而且其“流放”之地除元略有变化外，②历代王朝几乎都把西域作为实施流刑的主要之地，到了清代，自乾隆王朝统一天山南北之后，情况更甚：“西域(新疆)遂成为主要流放之地。”[4]6

这种旷日持久而延续了数千年的流刑，且不论历代统治者判处“流放”的缘由如何，判定的结论公正与否，更勿论及被惩处的个体生命的价值取向的高低、贵贱，但就生命本身来说，实际上就是迫使生命群体走向死亡的空间迁徙，途中将面临极其恶劣的自然环境的极限挑战(且不论其精神上的摧残)。因此，流犯一旦发配遥远的西域，就意味着其生命随时都面临死亡的考验，其生命样态只能处于极端弱势的地位。其它不必说，单就清末流放新疆的大量名人来看，几乎都带有相当程度的悲剧性，其中刘鹗的生命悲剧颇具代表性。③流放途中，他在给亲人的书信里这样写到：

弟江宁获罪起解，其月初，历鄂境，昼夜兼行，天气炎热，表氏表高至一百十五度之多，再五度水则沸矣。及至冬腊之交，行迪化道中，法伦表至负三十余度，水银在玻璃垂珠内已缩十分之二，再缩汞将结冰矣。被尝寒暑极境，虽未至赤道、冰洋之冷热，或几乎近之矣。弟体气素壮，公所知也。此行骤添十岁有余，除须发未白外，其余衰象悉见。天将玉吾于成耶！抑将殛之俾死于穷边也！近因蜷曲日久，以致两腿麻痹日益，再数月恐瘘躄，纵获重生，亦成废弃，言之惨然！[4]353-354

主人公在这里描述了自己获罪起解，押至迪化所历经的漫长而艰辛的徒步迁徙：从盛夏走到严冬，夏天酷暑难耐，地上温度达到摄氏45℃；冬天寒气逼人，气温下降到零下几十度。④此处仅为概略的描写，诉说了他在押解途中遭遇恶劣气候而受尽折磨，以致骤然衰老，还不遑论及心声极处的压抑：身处茫茫荒漠，离群索居、孤独难耐，仅仅一年后，精神和肉体倍受摧残的刘鹗就客死异乡。

而刘鹗的生命结语仅仅是西域流人之沧海一粟，确切地说，他只是“人为”造成的“生命之空间运动”演绎的个体生命悲剧的代表，类似于他的流人的生命悲剧无以计数。据《清高宗实录》卷一千三百三十二记载：到乾隆五十四年(1789年)，仅伊犁、乌鲁木齐两地，除已返回内地者外，积达“二百七十余员”；而且这其中枉屈流放者甚多，如道光二十一年(1841年)，坚持禁烟抗英的林则徐与邓廷楨被无辜戴罪发配伊犁；光绪三十一年(1905年)，广东海南知县裴景福被挟私者弹劾而发配乌鲁木齐；三十四年(1908年)，上述列举的刘鹗，被口贪鄙妄谬、违法罔利罪名，发至乌鲁木齐。另外，犯有其它各种罪孽的官吏更是不计其数。[4]268

在这些悲剧中，统治者“人为”迫使个体生命在严酷的自然环境中进行“死亡迁徙”。如果把它展开，“流放”—“西域”—“死亡”就是构成这种生命悲剧的主要“话语”元素，同时也形成了这种生命悲剧的“话语链”；而作为自然空间的“西域”则在这条“话语链”上处于核心地位，其两端的“话语”围绕它形成了生命空间的逆向运动——朝着死亡行进；同时，作为纯粹的自然空间之“西域”，其蕴涵的历史文化因子又因这两端的相互“运动”而生成并丰富了西域特定的“话语”。这或许就是克里斯蒂娃说的“任何语言链都具有一种发送源，它使身体与生物学的和社会的历史相联系”，[5]216“如果它们仍囿于彼此分割的状态的话”，[5]235对于人类文化或任何门类的历史、任何种类的文学和艺术，事实上都是不可能的。

二

但一旦翻开阿凡提故事，仔细阅读，你会发现，其中的“生命话语”似乎与西域这个特别的自然空间离得竟是那么远。对处于恶劣的自然环境中明显弱势的生命个体阿凡提而言，他所流露的生命情态竟是如此这般的不同。以下几则关于“死亡”主题的阿凡提故事就具有一定的代表性。如《预哭》：

阿凡提的老婆得了重病起不来床了，阿凡提到老婆床头坐着大哭起来。一个邻居家的妇女很气恼地对阿凡提说：

“这是不好的兆头，为什么在活人床头坐着哭呢？上帝保佑，她的病会好的。”

“我是个忙人，假如等死了再哭，就说不定找不到时间了，所以我是提前哭一会儿。”[6]99

为死去的人哭泣竟可以在他(她)活着的时候进行，在这乖张行为的背后所显示的是对“死”之淡然。这还只是侧面描写人之“死”，那么，直接描写死亡的故事呢，也几乎不按常规出牌——完全或者在相当程度上不合常人的逻辑，如《死》：

一天阿凡提问他老婆：

“喂，老婆！怎么才知道人是死了呢。”

“死人的身上像冰一样凉。”他老婆说。

到了冬天，有一天非常冷，阿凡提上山打柴。回来的时候，冻得发抖，身上凉得跟冰似的。阿凡提就对他的驴说：

“再见吧，我的驴，你包涵着点吧，我要死了。”说完就下了驴，笔直地躺在地下。这时来了一群狼，就把这条驴团团围住，吃了起来。

阿凡提抬头一看，说：

“瞧！这些狼多坏，它们在吃死了主人的驴！”[6]76

对死亡认识的幼稚和对死亡的调侃，不禁使人哑然失笑；其行为的乖戾又不得不使人油然想到庄子笔下生死转化的反常现象：

彼以生为附赘县疣，以死为决溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！[7]16

孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知化乎。[7]18

相比之下，以上关于阿凡提的“死亡”故事，虽然并非着笔于生命违背自然规律的混乱和虚妄，但你似乎可以感觉到，它与庄子之“死”都不约而同地在不同层面上贯穿着一个基本相同的观念：生即是死，死即是生，“死生存亡之一体”。故阿凡提之《死》，恰如庄子笔下的妻死却“鼓盆而歌”；子桑户死，其友孟子反、子琴张不但不悲伤，反而弹琴歌唱，十分快活。这实际上是关于“超然生死”、“生死一样”的生命之最高智慧。因此，转而你又会为阿凡提呵护生命的质朴而深刻的生命智慧叫绝——也正是如此，他才祝愿自己的生命——《祝阿凡提长命》：

阿凡提老了，有人问他：

“你自己还想活多少年？”

“若是照我的心愿，我还想活一千年。”[6]110

如果说，这也算是阿凡提对生命持有的信念，那么，这种信念的拙朴像孩童般纯真，不由得激发你对生命的强烈欲望；这种信念的夸张又充满了热情，使之超越了现实的束缚，能无拘无束地展开对庸碌生活的丰富想象，因而才有了《房与坟》：

一天，阿凡提家来了个客人，他们谈起阿凡提家的房子的事来。客人说：

“阿凡提，你的房子小了一点，可是你也别老埋怨，人生在世，反正也没多少日子，那就让上帝给你一个宽宽大大的坟墓吧。”

“你真是一个怪人！”阿凡提说：“要给房子就在这个世界上给，在那个世界上给个宽大房子，我又不打算在那儿去抢羊！⑤”[6]18

过着如此困窘的日子，不但对其“身后事”全然无虑，反而把生活想象得如同做“抢羊”游戏一般愉快而富于刺激，这算得上够浪漫的吧！然而，对生活的乐观并未消磨他对生命持有的价值判断能力，相反，体现了他清醒的理性和俨然的正气，如《死了也不会往下走》：

某乡约失足落水淹死了。人们跑到下游打捞他的尸首，忙乱了很长时间，也没有找到。阿凡提对人们说：

“你们还是到上游去捞吧！咱们的乡约生前拼命向上爬，死了也不会往下走的。”[8]114

寥寥几句，那些在官场阿谀逢迎又俗不可耐的庸俗之辈，却跃然纸上；鄙夷与愤然之情，又油然见诸笔端，《比国王早死两天》则是在揶揄之中透出睿智：

阿凡提有一次和国王宠爱的一位大臣开玩笑，说他明天就要死了。谁知第二天，那人不小心从马上摔下来，真的死了。国王知道了这件事，气极了，马上把阿凡提抓来，怒气冲冲地喝问：

“阿凡提，你既然知道我心爱的大臣的死期，那你知道你自己的死期吗？要是说不上来，今天就是你升天的日子！”

阿凡提扫了一眼国王身旁提刀仗剑的刽子手们，不慌不忙地说：“我怎么不知道呢，你死的前两天就是我的死期。这是真主的旨意。”

国王怕杀了阿凡提自己的死期也会跟着到来，心想还是让阿凡提活得越长越好，就把他放了。[8]30

显然这则故事是以“写死”而“言它”——嘲弄国王、大臣的昏庸无知，彰显出弱者的精神与智慧的强势地位；而且启迪人们去积极思考生命与智慧的价值关系——生命的价值必定体现出智慧，缺乏智慧的生命必然昏庸。而对那些干尽坏事的走卒，阿凡提更是不乏狠毒的诅咒，如《早死了好》：

有个千户长，吃羊肉的时候，一块羊骨头卡在喉头，吐不出来也咽不下去，痛得要死。找了许多医生，都治不了。最后只得派人去请阿凡提。

阿凡提自己没去，只交给来人带去一封信，说给千户长一看，比吃什么药都灵验。

那人拿着信，立刻跑回去当面交给千户长。千户长看了信，大叫一声，两眼一翻就死了。人们拿过信一看，原来阿凡提写了这样话：

“千户长，你干了一辈子的坏事，就连你今天吃的这只羊，也是从穷人家牵来的。羊骨头卡死你，还算便宜了你。你还等什么，还是早早死了的好！”[8]102

从这些带有浓郁乡音的怒斥和咒语中，又似乎听到了西域流放官吏的某些肺腑心声：“执法太急者，其锋不可挡。又不足以死也，吾宁忍而避之”——被称为清末“贪吏之冠”的广东南海知县裴景福，面临发配新疆“永不释回”时，如是说：“我蒙恩典，简放学政，不知检束，出题割裂文义，违例滥准佾生，不派教官监场又失察家人书役轿夫藉端需索，已无可辞咎，况又冒昧令优等生员出钱刊刷考卷，并将自己书籍散买，实属辜负天恩，只求将我从重治罪”——这是徐松最后认罪的档案记录。[4]312-313如此种种，无不见出，阿凡提之“咒语”和贪吏者的“忏悔”所共同组成了一种不太和调的西域之“和声”，而且正是这种“本土之声”与“外来之音”的相互应和与混杂，才使“西域”的“生命话语”如此丰富多彩！

阿凡提三言两语的幽默笑话，只言片语的短小故事构建的“生命话语”，生于斯长于斯，是西域“土生土长”之果，而阿凡提对“生命”的理解乐观而豁达，淡然而有信念，浪漫而富于理性，就带有“西域”的原汁原味，并以完全不同的色彩和韵律构成了“西域”另样的“生命话语”。

三

然而，要从这几则“死亡”故事中解读西域本土的“生命话语”，还得剖析“生命”和“死亡”的主题及与西域自然空间的关系。从本质上讲，生、死就是时间与空间的关系，对一个民族来说，“生命”与“死亡”，就是历史之时间与自然之空间的总和，而生命个体亦然。那么，要较为深刻地解读阿凡提(尽管他或许是一个虚构的生命个体)这几则“死亡”故事何以能体现出西域本土“生命话语”内蕴含的巨大能量，仍然离不开民族的“历史之时间与自然之空间”。

从根本上来说，“生命”与“死亡”是时间与空间的关系。在西方哲人眼里，空间的特点永远是“多”，而不是“一”；永远是差异性，而不是统一性；永远是有限性，而不是无限性。与之不同的是，中国古代哲人从来就认为空间虽充满差异，但其中却存在一维的时间向度，并在一定条件下发生变化。在中国成语中，“天”、“地”常常就是“时”的代词。如“地老天荒”，指十分久远，其空间意义已经被时间取代；“天经地义”，就是永远、永恒、亘古不变；“地久天长”，就是无限的将来。“天”、“地”观念首先就是“时”的观念，空间融于时间之中。不过，东、西方时空观的这种差别，只是一般意义而言，在个体上也不尽然，海德格尔就是一个例外。无论是在真理讨论、存在讨论，还是在艺术和语言的讨论之中，海德格尔的“时间”始终起着杠杆作用，空间始终被当作较次一级的课题来处理，即便如此，他也没有忽略这两者之间的联系，他认为：“把extensio设为‘世界’的基本规定性有其现象上的道理，虽说我们即使回溯到这种规定性并不就能从存在论上理解世界的空间性以及在周围世界中来照面的存在者的首先得到揭示的空间性，更不说此在本身的空间性了。”[9]如此繁复、抽象的阐述，却道出了一个带有普遍意义的哲理：空间必须由“此在”的空间性来说明，而“此在”的空间性则源自时间。⑥也就是说，“此在”是历史(时间)的积累。因而，似乎静止不变的“西域”，却是由无数个动态变化的“此在”构成，如清代流放者的“西域”，甚至远古神话中周穆王和西王母相会的“西域”，还有阿凡提故事流传的“西域”，等等，都是不同的“此在”的空间。但更重要的是，这些“此在”空间的“不同”只是相对的，由时间维系的联姻却是绝对的。如果缺少了这种“时间的联姻”——它们之间深层的“历史”联结，即“此在”的空间性也就不存在了。海德格尔对此是这样阐释的：“此在”即“在世界之中”，其中的“in”(在某某事物之中)具有特定的含义，换言之，“此在”之在某种空间之中，有别于“事物”存在于某容器之内。“之中”首先不是一种空间关系，即使它们之间的孔隙等于零，它们的“接触”——空间存在方式，也完全由“此在”的空间性，即由居留、烦忙与熟悉、照料、领会等来决定。这就是说，人与空间的“接触”实际上是由某种空间行为，以及由此萌发的心灵或精神理念的一种共同行为作用。除此以外，人与空间(或两件物体)是不可能相互“接触”的。因此，“此在”的空间性实际上包括了人的行为和精神层面的特征，以及独特的“时间性”；而“此在”中，空间和时间不断变化融合的过程，实际上就是一种能量积蓄的过程。就此而言，我们可以分别看到，阿凡提、“西域流放者”的“生命话语”丰富而复杂的内涵在“时间”中积蓄而成的巨大的能量。

根据海德格尔对“时间性”的理解，生命整体不能被设想为一条轨道，由此头跑到底，仿佛只有此在所在的某个中间点是现实的现在，从前不再现实，将来尚未现实。相反，“此在本身就是时间性，就是延展本身。此在生存着向来已经把诞生和死亡包括在它的存在中了”。故，“以这种时间论起论，此在的存在就可以叫作‘演历’”。它“不是完成了的此在去经历去体验种种完成了的事物。此在始终在发生之中，在演历之中。这又是说，此在且只有此在是历史性的。”[10]从这个意义上讲，西域流放者和阿凡提故事所演绎的“生命话语”，就是“此在”的不断发生和演历，而不是重复。所以，要了解阿凡提故事所传达的关于西域的深刻的“生命话语”，远不能停留于独立的、静止的“此在”，而是要放到整体和动态的“此在”之中去考察。

具体说，要进一步理解阿凡提故事所传达的“生命话语”，只有从诸多的关系中，特别是从与西域流放和西域自然空间两者的历史联系中去解读(对“西域流放”的生命话语亦然)。在它们演绎的关于西域的“生命话语”中，阿凡提故事所传达的生命理念，显然具有一种浪漫情怀，而且是融神话和现实为一体的浪漫情怀。其表现在于，一方面，以神话传说富有的浪漫和乐观，来对待现实的严酷和艰难。西王母居于荒原旷野之中，与虎豹猛兽为群，尚能吹笙，鼓簧，心灵随乐飞翔；身居陋室的阿凡提，又何尝不是把窘迫的日子想象得如同“抢羊”一样，使之充满了游戏般的愉悦和刺激，又不乏对死亡认识的幼稚和对“死”之戏谑和调侃。从这一点来说，阿凡提故事既延续了远古西王母“东向”的浪漫想象——以中土远蕃自居；但又超越之——与庄子的“不死不生”或者“以死为反也”发生了某些碰撞，擦出了些许火花；另一方面，它又以现实生活中的善、恶作为生命价值的判断标准，然而却常常违背“生死”之常理，行为乖戾。[11]因而，在阿凡提之“咒语”与贪吏者的“忏悔”之中，我们听到的只能是不太和谐的西域之“和声”；在民之愤然怒斥与官之“忠”、“孝”表白的差别之中，尽管阿凡提和“西域流放者”，都诠释了生命价值的高低贵贱，但我们看到的却只能是两张不同的答卷：来自民间的阿凡提对生死的淡然、无谓，与来自上层社会或官僚集团的西域的官宦流放者，对身家性命和功名利禄的不可释怀。如此看来，后者更多地表现了生命主体适应自然客体的被迫与保守，而前者，则更多地显示了源自西域本土的生命主体，在极其特殊的自然环境中所得到的是怎样一种得天独厚的造化——积蓄了巨大的主观能动性和创造欲望，既彰显出对生命的严肃、自信，又不乏呈现生命的悠然和戏谑。这就在一定程度上，把“迁三危”之“三苗”一族的风骨和西王母一族的浪漫和乐观，融为一体并延续下来了。⑦

因此，“阿凡提”并非与西域这个特别的自然空间离得那么远，相反，在某种意义上，它是这恶劣的自然环境所孕育的“宠儿”——其“生命话语”同时融入了多种“气候和大气CO2浓度”，通俗讲，就是自然的多种元素：西域不仅是“戈壁”的代言辞，它还有一望无际的盆地绿洲，河谷草原；西域不仅有高山，它还有丰富的水源——发源于三大山系——昆仑山和喀喇昆仑、阿尔泰山以及天山的丰富的水利资源，灌溉着两岸的绿洲沃野。[12]而阿凡提“生命话语”的浪漫和悠然，恰恰融和了这些自然元素，犹如生命与山水的“氧化”：吸取了南方清新的空气——把人的情操与丛密的树林、无际无边的草原、清澈的溪流这样一些形象混合起来，建立起了心底的欢乐；它的尖锐和愤然，似乎是由北方冷空气凝聚而成——把人的思绪与荒原的风啸、沙漠的变幻、雪山的威严融为一体，引发了对生命的思考,强化了对生命的呵护，展现出了弱势生命的顽强和力量。可见，同处“西域”的生命所显现的样态和情态，原来竟可以表现出这般的不同。

当然，如果从“话语”发出者的主体来看，阿凡提与西域流放者似乎完全没有可比性。这是因为，作为“话语”代言者的阿凡提，⑧在很大程度上是虚构和想象的人物，带有不确定性；而且关于他的诸多“故事”(亦可看作他的行为)显然带有民间文学“自然生成”的特征；相反，西域流放者是社会现实中真实存在的生命实体，其“生命话语”是特定情况下的、不同个体的生命意识之具体表现，具有相对的确定性；而且它融合了社会意识形态的政治、伦理、道德等多种元素，在一定程度上是“人为而成”。因此，话语的“自然生成”与“人为而成”，以及话语主体的非确定性与确定性，就是阿凡提与西域流放者的“生命话语”之间最根本的区别。但不能忽略的是，“土地的同源性”以及由此产生的诸多变化或者变异，又使它们之间不得不存在着某些必然的、本质的联系。因而两者之间又有了极为重要的可比性。

注释：

① 帝、尧五刑，郑玄注谓：墨、劓、剕(也作腓)、宫、大辟，正五刑，加之流宥、鞭、扑、赎刑，此之谓九刑。

② 据周轩先生的研究，自唐历宋，后至元明，除元时流放南人迁之北，北人迁之南以外，各朝或因西北边患，或顾虑到将流人发往西北边地，会增加与少数民族连结的可能性而无他益处。因此，流入地多集中在相对安定的南方边郡。清初的主要流放地为东北。

③ 刘鹗(1857～1909)，字铁云。有“清末奇人”之称誉。其32岁时治理黄河决口一举成名，故保升知府衔，并被保送到总理各国事务衙门。后因山西开矿造路一事“汉奸之名大噪于世”，遂被清廷罢黜，52岁被流放新疆，次年客死乌鲁木齐。《老残游记》为其传世之作，其《铁云藏龟》为第一部著录甲骨文的著述。周轩《清宫流放人物》(紫禁城出版社，1993年)中有“刘鹗”条；周轩、高力《清代新疆流放名人》(新疆人民出版社，1994年)中有“刘鹗”专章。

④ “表氏表高至一百十五度之多”，即华氏温标，相当于45℃。“法伦表至负三十余度”，即摄氏温标。1709年，德国华仑海特首次创立温标，即后来的华氏温标(F);1742年，瑞典的摄尔西斯创制百分温标，即后来的摄氏温标(C)。

⑤“抢羊”，是维族一种节日的竞技游戏，作这种游戏需要很大的地方。

⑥ 空间性“源自时间论”，是海德格尔在《存在与时间》中的思想；在其晚期的《时间与存在》中，海德格尔又否认了人的空间性来自时间的提法。但在这里，笔者只提取他前一种观点。

⑦ 《尚书·舜典》就载有“三苗迁三危”：“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”这之后，《左传·文公十八年》对流四凶族的记载更为详细。司马迁《史记·五帝本纪》也说：“三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝，请……迁三苗于三危，以变西戎。”故三苗与茄丰一样，都是被合族流放的。但对其“流放”，后人却有不同的话语解读：对于茄丰一族，颇有微词；对三苗一族，却有所褒义。

⑧ 笔者在绪论中对此问题有一定的阐述。限于时代的久远——这个形象产生的时间很早，可以追溯到10世纪，而且现有资料匮乏，再加上由于民间文学广为流传造成的“不确定性”，即产生的地区和民族都含有不确定性，所以阿凡提已经跨越了国家与民族的界线成为“世界性形象”，因此要弄清阿凡提形象的真实性和历史渊源几乎是不太可能的。对阿凡提形象的真实与否，国际学术界虽然仍存在一定分歧，但主流观点倾向于“否定论”。苏联学者勃拉金斯基的观点较有代表性，他对阿凡提个体存在的真实性持否定态度，而倾向于把这个形象看成是由穆斯林东方各族群众文化相互交融而形成的一种文化符号。这种观点对研究者有相当的启示，在一定意义上，阿凡提确实是由多元文化的融合、交流而形成的，最终发展成为具有浓郁的东方特色的亚欧型混血儿。作为一种文化模式，阿凡提融有阿拉伯﹑土耳其﹑新疆等地区的多元文化因素。

[1] 李 昉，等.太平御览:第七卷[M].石家庄:河北教育出版社，1994:436.

[2] 欧阳修,宋 祁.西域传上：高昌[M]//新唐书:卷二.台北：台湾商务印书馆，2010：221.

[3] 刘 晌.太宗本纪：下[M]//旧唐书:卷三.北京：中华书局，2002：86.

[4] 周 轩.清代新疆流放研究[M].乌鲁木齐：新疆大学出版社,2004.

[5] 罗兰·巴特.符号学原理[M].李幼蒸，译.上海：三联书店，1988.

[6] 中国民间文艺研究会.阿凡提的故事(维吾尔族民间故事)[M].北京:作家出版社,1959.

[7] 庄 子.大宗师[M]//庄子:内篇.北京：中华书局，2007.

[8] 赵世杰,等.阿凡提的故事[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，1978.

[9] 海德格尔.存在与时间[M].陈嘉应，王庆节,译.上海：三联书店,2012:86.

[10]陈嘉映.海德格尔哲学概论[M].上海：三联书店，1995:154.

[11]杨亦军.民族文学的“就近差异”与阿凡提“话语”的审美内涵[J].四川文理学院学报，2011(3)：43-49.

[12]袁舍利.阿凡提与有传统幽默性格的维吾尔族人[J].民族文学研究，1995(2)：46-52.

[责任编辑邓杰]

ResearchontheLifeConsciousnessdifferencebetweenAfandiandtheWesternExile

YANG Yi-jun

(Literature School of Sichuan Normal University, Chengdu Sichuan 610068, China)

The western exile is a death immigration in severe situation which is forced to the so-called criminal individual by feudal sovereign, which forms the chain of discourse of life tragedy: exile - west - death. However, the popular tales of Afandi in the same area forms another kind of discourse with a thicky native favor: Afandi - west - humor and fun, which reflects the attitude of optimism, generosity and calmness toward life. But as a center, the west with its spacial specialty makes the complex life into a whole in the unity of opposite, in which the various life discourses are simplified into a spatio - temporal “Being Here”. Then the tale becomes more full of dialectical thinking.

Afandi; western exile; life discourse; space of “Being Here”

2013-02-10

杨亦军(1954—)，女，重庆人。教授，硕士生导师，主要从事比较文学与民族文学研究。

I276.3

A

1674-5248(2013)04-0053-07