从传统思想文化中看《文心雕龙》的精神特质

董 玲

（湖北第二师范学院 文学院，湖北 武汉 430205）

虽然《文心雕龙》在中国古代文论中绝对属于异类，但它的存在从来都不是无根的，更不是从天上掉下来的，而是深深植根于传统的思想文化之中，或者说，唯有传统的思想文化才养育出刘勰这个“奇人”、《文心雕龙》这部“奇书”。在某种意义上甚至可以说，只有回到这个“根”，才有可能真正进入刘勰及其《文心雕龙》之中。

一

在学术界常常有人会问，中国古代为什么没有建立起完整的诗学体系？对此，不妨反问一句，何谓完整的诗学体系？难道说我们既有的诗学就不是一种完整的诗学体系？诚然，相较于西方传统主流文论，中国古代文论往往被视为模糊了文学鉴赏与批评的界限，随意性强、难以操作等等。如刘若愚所说，中国人“习惯上用高度诗性的语言表达感性直觉的印象而不是理性概念，这种感性直觉的印象在本质上无法界定其含义。”[1](p10)毫无疑问，这种说法是有一定道理的。但是，如果考虑到我们所面对的文学作品本身就是“无法界定其含义”、就根本“不是理性概念”的话，那么，我们是否可以说文学作品和“理性概念”之间存在着天然的鸿沟。批评家的责任更多的是在于如何沟通读者与作品、作家之间的联系，在于如何解读以文本为中心的各种文学现象，假如“高度诗性的语言”能够引领读者进入文本，为什么就一定没有它生存的优势呢？更何况几千年的审美价值追求也培养了属于我们自己的阅读习惯和期待心理。所以从这个角度上看，批评家如何说并不应该有一个统一固定的表现模式，而中国传统的批评方式，又何尝不是一种成熟完整的具有自身特质的诗学批评方式呢？

事实上，“如何说”在我们传统的文论中似乎从来都不是问题。“魏晋以后，文史哲的不同性质虽已渐为人们所认识，但凡是立言都尊奉一个信条：‘言之不文，行而不远。’在这一点上，文史哲就有一定的一致性了。”[2](p489-490)不能说我们没有过选择，只是我们的所有选择都基于两个基本原则：第一，如何不朽？这是历代文人考虑的首要问题。“三不朽”（《左传·襄公二十四年》）中的“立德”“立功”并非一般文人所能企及，这不仅需要相当的道德修养、才华学识、魄力胸怀，更需要一定的时机、风云际会。与此相较，排列第三的“立言”似乎是所有文人都可以追求的。曹丕的“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”（《典论·论文》）即是对这一不朽之途的经典表述。刘勰不也说：“岁月飘忽，性灵不居；腾声飞实，制作而已”（《时序》）吗？对于一个文人来说，在中国的传统文化环境中，又有什么比文章更能够寄托他们所有的情怀、证明他们存在价值的呢？又有什么比文章更能够把握得住的东西呢？以孔子之德行思想不也被楚地隐士讥讽为“丧家之犬”吗？孔子自己不也退而教授弟子、删定《诗》《书》吗？没有五千言的《道德经》，没有汪洋恣肆的《庄子》一书，我们哪里去知道作为隐士的老庄？尽管老子说“知者不言，言者不知”（《道德经》第56章），庄子说“意之所随者，不可以言传也”（《庄子·天道》）。在这一点上，儒、道两家并没有根本区别。所以文章之于传统文人不仅仅是情感的抒发、思想的表达，更重要的是意味着他所有的理想、追求、人生、意义，意味着他的另一个生命的重现。在此，我们今天意义上的文学批评或者说接受活动并不能独立于这一观念以及人生选择之外。第二，如何达成“立言”之不朽？显然，“言之不文，行而不远”成为了立言的标准。由于不朽的内在要求必然在于传之久远，所以语言表达的优美甚至文学性至关重要。因为只有优美才能很好地传达他的生命，只有文学性才能更贴近他的生命，也才能让后人在这鲜活、形象的文字语言中“想见其人”。如司空图的《二十四诗品》。无论是在哪一品中，诗中所描述的物象、景象、人物形象往往与作者自身的形象时时彼此交织。我们在阅读过程中，不仅是对这些形象的重建、解读，同时还是对作者内心世界的想象与唏嘘感叹。在此，文本的价值不仅在于把看不见的文学思想表达成可看见的人、事、景、物，读者可以借助于此“沿波讨源”，还原作者的所思所虑；更重要的还在于借助这种极富文学性的表达进而引领读者进入作者之心，想见作者其人。于是，批评在本质上就不仅仅是针对他所生存的时代、他所面对的各种文学现象及问题，而是承载了他鲜活的生命之力、包含了他对千载之后不朽的期盼与凝望。无论是我们今天分门别类的文学、哲学、历史还是其他人文学科，在传统时期无一不秉持此宗旨，而与文学相关的批评或鉴赏自然更是如此。这样看，传统的文学批评从内到外散发出一种诗性的光芒便是理所当然的一件事情了。

二

刘勰即是生长在我们这种文化思想传统之中，《文心雕龙》即是诞生在这个古老的根系之中。尽管在定林寺中研读佛经、撰写佛文、聆听佛旨长达十年之久，但是这十余年的时间也并不足以根本改变他的价值观，否则何以要书写《文心雕龙》？何以念念不忘“随仲尼而南行”？何以要走出定林寺？何以要宦海沉浮达二十余年之久？尽管在晚年弃官为僧，彻底了断尘世恩怨，但是这其中未尝没有包含一种无奈的取舍，历代文人“进则儒、退则道”的思想同样根深蒂固。所以刘勰的人生价值取向并不异于中国传统中的任何一个文人。由此我们可以倒过来推想，拥有强烈“树德建言”之情怀的刘勰，一方面必然选择走出寺庙去建功立业，所谓“摛文必在纬军国，负重必在任栋梁”，“安有丈夫学文，而不达于政事哉？”（《程器》）。另一方面又必然会选择作“文”，而且一定还要是美文。

这样来看，我们实在不必惊讶刘勰何以选择以骈文的方式来表达他的文学观。这其中固然有时代风气所致，南北朝时期本身就是一个崇尚美文的时期，不过时代风气还只是刘勰选择骈文的一个外在原因，其真正的内在原因还是与上述传统文人的价值观紧密相联。

一方面是“文果载心，余心有寄”（《时序》）。所以当我们读到“形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言。岂好辩哉？不得已也”（《序志》）时，与其说刘勰是在论证《文心雕龙》创作的可行性和价值意义，不如说是在述说从古到今所有仁人志士的心声。在这里，刘勰之心是何等熟悉！这种心声的表述是否让我们对刘勰其人其心有种切实的感受和把握呢？当我们再读到：“生也有涯，无涯惟智。逐物实难，凭性良易。傲岸泉石，咀嚼文义”（《序志》）时，庄子“曳尾于塗中”的人生智慧，陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的隐逸情致，王维“行到水穷处，坐看云起时”的自然心境，柳宗元“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”的清冷独拔，难道不是会一一映现于眼前吗？刘勰的精神世界何尝没有与他们的相契之处呢？在这其中看刘勰，刘勰又何曾孤寂？

另一方面是“圣贤书辞，总称‘文章’，非采而何？”（《情采》）看看在刘勰之前，《诗经》中就已包含了“美刺”说的萌芽，陆机的《文赋》是赋体；在刘勰之后，钟嵘的《诗品》为随感式，并因此被后人称为“百代诗话之祖”；司空图经典的《诗品》则是二十四首四言诗。在这方面，《文心雕龙》实在不是异类，甚至简直就是传统文论文本中的一个典型代表。比如说，刘勰在论及各种文体的源头时说：“故论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；纪、传、檄、盟，则《春秋》为根。”（《宗经》）为了形式对称的漂亮，刘勰以四种代表性文体为例，归为一类经书，而在《文心雕龙》二十篇的文体论中，事实上并没有“辞”与“序”这两种文体；为了文辞的丰富变化和工整之美，刘勰采用同义不同词的表达方式，如“统其首”、“发其源”、“立其本”、“总其端”等等，这显然需要大量的修辞学方面的积累和训练。与此同时，在《文心雕龙》50篇中，每一篇的最后一段均是以“赞曰”起始，继之以一首四言诗总结全篇。如，“山沓水匝，树杂云合。目既往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒；情往似赠，兴来如答。”《物色》这一篇的“赞曰”历来为评论家赞不绝口。纪昀即夸为“诸赞之中，此为第一”。显然，无论从形式还是所表达的意境方面来看，这首“赞”都完全无异于文学创作，而且是创作之中的绝佳之作。

关于《文心雕龙》一书性质的界定，在近百年的现代研究中其实一直存在多种说法：一部文学理论著作、一部文章学著作、一部文学史、一部各类文体的发展史、一部古典美学著作、一部美文、一部文化史等等，可谓众说纷纭。在此，“体大思精”、“笼罩群言”并不足以解释此种现象，只能说如果按照我们今天的学科分类，《文心雕龙》的确跨越众多学科、界限模糊，但是如果将刘勰置于传统文论、传统思想文化之中观照的话，《文心雕龙》根本就不会引起这些歧义，因为根本就不需要这些区分。读者尽可以按其所需读出自己的理解，正如刘勰所言：“才高者菀其鸿裁，中巧者猎其艳词，吟讽者衔其山川，童蒙者拾其香草。”（《辨骚》）所以，刘勰论“深思”则谓：“登山则情满于山，观海则意溢于海；我才之多少，将与风云而并驱矣。”（《神思》）观“物色”则曰：“一叶且或迎意，虫声有足引心，况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！”（《物色》）说“风骨”又曰：“若风骨乏采，则鸷集翰林；采乏风骨，则雉窜文囿。”（《风骨》）在这里，与其说刘勰在展开论述他的思想，不如说为我们打造了一个诗意的世界，我们何妨不能作一美文来观赏呢？反过来说，我们在作美文观赏的同时，又何尝没有体会到神思、物色、风骨这些术语的意味呢？进一步看，与其说刘勰在为我们打造一个诗意的世界，不如说刘勰在他所创造的这个文字语言世界里建功立业。

在刘勰的那个时代，《文心雕龙》之于他又有什么用呢？“干之于车前，状若货鬻者”（《梁书·刘勰传》）。这其中固然有着刘勰基于现实处境的无奈与用世，但《文心雕龙》一书在其仕途中所起的作用毕竟有限。“文果载心，余心有寄”才是刘勰真正考虑的“用”，因为唯有在此书中才可承载刘勰整个的精神世界和理想追求。所以身后的沉默也罢、热闹也罢，都全然与他无关，因为他所在意的心已经“有寄”了。事实上，因为《文心雕龙》，刘勰之心从不曾离我们远去。每每捧读此书，不仅想见其人，亦可体察其心，“世远莫见其面，觇文则见其心”（《知音》）；也因了《文心雕龙》，千载之后的今天，刘勰还当不至于浩叹：“知音其难载！音实难知，知实难逢；逢其知音，千载其一乎！”（《知音》）

三

众所周知，在传统的文论文本中，《文心雕龙》以其“体大虑周”、“笼罩群言”而横绝古今，其自身的体系性、逻辑性功不可没。这一点尤其在现代《文心雕龙》的研究中成为了其最显著的特征及最受人关注之处，近现代的学者不约而同地都对此多有阐发。例如现代学者所揭示的《文心雕龙》一书中潜藏的佛家的论证方法、体系架构以及思维方式，毋庸赘言。不过，更准确地说，刘勰的论文特征应是一方面在诗性的外表下灌注了理性的内核，另一方面又在不同于其他传统文论的理性论说及体系架构中包裹着诗性的特质。关于这一点，已有越来越多的学者认识到并开始进行深入研究。如李建中就认为《文心雕龙》自身的质的规定性是“诗性与逻辑性的统一”，而且因为此特征，《文心雕龙》恰恰是中国古代文论的典范。并感叹道：“长期以来，海内外的龙学研究，常常过于推崇逻辑性而有意无意地忽略了她所特有的诗性智慧，从而遮蔽了《文心雕龙》的东方特色，遮蔽了以《文心雕龙》为代表的中国文论不同于西方文论的民族特征。”[3](p13)

比较而言，我们对《文心雕龙》的研究的确往往更注重它与其他传统文本的相异性，诸如二者理性与感性、逻辑性与随意性的对立；往往更强调《文心雕龙》与其他西方文论的相似性，诸如《文心雕龙》的体系性、评判标准，而忽视或者说没有足够重视《文心雕龙》与其他传统文本之间质的相似性，以及与其他西方文论质的相异性。事实上，包括《文心雕龙》在内的所有古代文论著述无一不是诞生在中国传统的思想文化背景之中，其相似的价值追求、理想情怀，造就了相似的文本诉求与内核意蕴。在看似性情各异、文采纷呈、千差万别的文论文本中无一不是体现了这种精神。诚然，我们并非是要消解他们之间的差异性，而是要进一步看到其中的同中之异、异中之同，以便更深入地把握其所以然。从这个角度看，不难理解牟世金对《文心雕龙》的定位，认为“集先秦以来古文论之大成的《文心雕龙》，具有承上启下的重要作用，因此，从其中是可看到整个古代文论的某些基本特色的。”并引用宗白华的话说，这个时期的《文心雕龙》等“更为后来文学理论和绘画理论的发展奠定了基础。”[2](p484-485)

有鉴于此，现当代文论家之所以对刘勰文学思想的阐释最终依然不可避免印象式描述，不能不说是与《文心雕龙》一书中的这种特质紧密相关。如罗宗强在《魏晋南北朝文学思想史》一书中对刘勰文学思想的描述，自称采用的即是“带有更多的弹性，而且带着暗示的成分，缺乏严谨的界说。”[4](p307)不仅如此，大凡研究中国传统思想文化方面的学者都不可回避这个问题：“我们今天如何言说？”李泽厚认为自己的《华夏美学》一书所采取的“仍然是印象式的现象描述和直观的态度，其缺乏近代的语言分析的‘科学性’是显而易见的，对范畴的处理也一样。”[5](p412)显然，经历近现代西方文化思想洗礼的罗宗强、李泽厚等学者并非不懂逻辑的思维及其表达方式，也并非不愿用所谓的科学语言来阐释古典文献。究其原因还在于他们试图全面准确地道出我们的“本土精神”。例如对于刘若愚、熊秉明等人用西方的理论框架来分析和区划中国文艺理论和观点，李泽厚在《华夏美学》一书的最后评价时即认为：“都不甚准确，并总感到有些削足适履，没道出本土的真正精神。”[5](p412)这当然也包括了以《文心雕龙》为热点和焦点研究的古代文论。罗宗强曾针对《文心雕龙》解释道：“根本的一点，是刘勰的文学思想有着十分丰富的层次，有着远为复杂的内容，用明确的界说限定是难以说周全、准确的。模糊的描述则留下更多的思索空间，或者更能传神的把握。”[4](p307)一方面，传统的中国文化似乎早已注定了这种与之相应的思维方式和言说方式，这看起来似乎是一种被动的选择；另一方面，对于理论家来说，言说方式的选择并不仅仅是一个形式问题，这一选择本身实已包含了他们之于中国传统美学、文论之中诗性特征的默认和肯定。从这一角度看，他们的选择未尝不是一种自觉、主动，他们的文章著述又未尝不是“诗性文论”的当代版本。

不难发现，传统诗学中的一些概念、范畴不但已经从不同的方面进入到我们的学术研究、艺术鉴赏、生活情趣中，而且我们也并未真正完全抛弃。如说“‘味’、‘神’、‘韵’、‘奇’、‘趣’、‘虚实’、‘意境’、‘境界’等范畴，还有大量的风格论范畴，本来就一直存在于现当代文学批评，甚至一些前卫的新锐的批评中。”[6](p749)非但是日用而不知，且基于长期以来西学的强势影响作用，我们自身的诗学传统几乎完全为西方批评理论所取代而中断。有鉴于此，现在亟需的恰恰是对这种“过犹不及”的矫正：回到我们自身，亦即传统的诗性文论、文化思想之中。因为“只有回归到我们民族长期形成的审美传统和理论发展轨道上来，才能重新确定我们现代文艺科学自己的语言环境，形成属于自己传统的研究格局。”[7](p15)

对于《文心雕龙》的研究来说，这种回归将同时带来一个更加扩大的视野与更加厚重的基石。一方面，回到刘勰及其《文心雕龙》的本源地、出生地，回到他的根，唯此，才能更深地解读、体认刘勰及其《文心雕龙》，知其然，亦知其所以然；另一方面，刘勰在《文心雕龙》一书中所标举的“文”本来就是一种大文学观，甚至是一种大文化观。开篇名为“原道”，实为“原文”，亦即追溯“文”之源头。就文而言，即有天文、地文、人文、经文、文章之分，或者道之文、圣人之文、文人之文之分，同时彼此之间又紧密相连、环环相扣。由此清晰地看到“文”在整个宇宙人生、社会文化之中所处的地位及其应有之价值，明白刘勰所说：“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”（《原道》）。毫无疑问，回归我们自身的文论话语及其传统思想文化之中，可以帮助我们真正走入《文心雕龙》最深的内殿。

[1]刘若愚．中国的文学理论[M]．成都：四川人民出版社,1987．

[2]牟世金．文心雕龙研究[M]．北京：人民文学出版社,1995．

[3]李建中．文心雕龙讲演录[M]．桂林：广西师范大学出版社,2008．

[4]罗宗强．魏晋南北朝文学思想史[M]．北京：中华书局,1996．

[5]李泽厚．李泽厚十年集：第1卷[M]．合肥：安徽文艺出版社,1994．

[6]汪涌豪．中国文学批评范畴及体系[M]．上海：复旦大学出版社,2007．

[7]石家宜．《文心雕龙》系统观[M]．南京：江苏古籍出版社,2001．