荀子论“政治权力”的公共性——以荀子对“汤武不弑君”与“尧舜非禅让”的讨论为例

谭绍江

（中南财经政法大学武汉学院，湖北武汉430079）

政治权力的合法性问题是儒家政治哲学思想的核心议题之一。在荀子的时代，现实中政治权力的更迭、争夺达到白热化程度，推动政治权力的合法性诠释问题进一步成为思想焦点。而“汤武弑君”、“尧舜禅让”等说法也因此广泛流行。荀子综合周公、孔子等儒家前贤的观点，对流行说法进行了正本清源式解释，在强化儒家诠释政治权力合法性之立场的同时，探寻了政治权力所应具有的本质特点。

一

“汤武革命”是引起包括儒家在内的各家思想讨论政治权力合法性的首要实例。一方面，“汤武革命”时间较近，有据可查，起码在史实上比其他实例更有说服力；另一方面，商汤代夏桀、周武代商纣，也是最早的用暴力实现政治权力更替的事件，给人们思想上较大的冲击。任剑涛教授指出，“直到汤武革命发生，商代夏而起，政治统治的合法性成为问题，从而逼使人去论证商汤政权兴起的优势，以及取代凭借祭祀而配享统治天下之命的夏朝的根本理由”[1]31。经过商周数百年发展，到了荀子所生活的战国后期，儒家对这一问题已有了较多解释。对于商汤、周武，儒家自孔子始便立定褒扬的态度，未有动摇。如《易·革·彖辞》中即提出了著名的论断：“汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣哉!”孟子也疾呼：“闻诛一夫纣也，未闻弑君也！”（《孟子·梁惠王下》）但从现实效果来看，儒家的努力却并未能轻易成为思想家们公认的定论，此一问题究竟如何解释仍不断引发争议①迟至汉景帝时期，仍然发生了辕固生与黄生在景帝面前关于“汤武”是“受命”还是“弑”的激烈争论。见《史记·儒林列传第六十一》。。

荀子发现，世俗中认为汤武“篡夺”了“桀纣”天下的看法，流行甚广。

世俗之为说者曰：“桀纣有天下，汤武篡而夺之。”（《荀子·正论》，下引《荀子》只注篇名）

在这里，世俗之说认定汤、武是“篡夺”，核心原因显然在于肯定桀、纣拥有的政治权力具有不容侵犯的合法性，也即“有天下”之不容侵犯。针对此问题，荀子抛开对汤、武行为的直接评价，首先对“有天下”进行了细密的分析：“是不然。以桀纣为常有天下之籍则然，亲有天下之籍则不然，天下谓在桀纣则不然。……圣王之子也，有天下之后也，势籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，内则百姓疾之，外则诸侯叛之，近者境内不一，遥者诸侯不听，令不行于境内，甚者诸侯侵削之，攻伐之。若是，则虽未亡，吾谓之无

天下矣。”（《正论》）

荀子对一般人没有意识到的“有天下”之层次进行分疏，区分出“常有天下”与“亲有天下”。二者均指统治者拥有政治权力的状态。桀、纣在位属于“常有天下”，不是“亲有天下”。桀、纣之所以“常有天下”，凭借的是血缘关系，作为圣王的后代，继承了圣王的“君”位，成为政治权力执掌者，即“天下之宗主”[2]368。但从史实看来，这两位对政治权力的掌握、使用并不恰当。他们无才无德，在内使得百姓痛恨，其外有诸侯背叛，其令难以在境内执行，甚至招致诸侯们的攻伐、削弱。因之，就算暂时他们还没有灭亡，实质上也属于“无天下”了。故此，“常有天下”只是统治者拥有政治权力的一种既存的、实然的状态，这样的状态并不具备价值意义。而只有“亲有天下”才是统治者拥有政治权力的一种应然的状态，包含有合法性的状态，这种状态又被描述为“天下”在“某（统治者）处”。所以，桀、纣虽然以血缘的关系掌握了政治权力，但事实证明其政治权力是不合法的。这里面已然凸显了一个观点——血缘关系的世袭制度并不具有对政治权力的独占资格。

“圣王没，有埶籍者罢不足以县天下，天下无君；诸侯有能德明威积，海内之民莫不愿得以为君师；然而暴国独侈，安能诛之，必不伤害无罪之民，诛暴国之君，若诛独夫。若是，则可谓能用天下矣。能用天下之谓王”（《正论》）。在圣王死后，其后代作为“有埶籍者”可以世袭其君位，但这并不表示其执掌权力的资格就被合法确认了，他仍需接受考验。如继位者不贤德，不足以持衡天下，则实际情况仍然可算作是“天下无主”——无人真正执掌了政治权力。那么，此时占据了天子位的“圣王”后代就不仅是不具备执掌资格的人，而且还成为了真正有资格执掌权力者的对立面——所谓“独夫”。诸侯中身孚民望的贤德者，即可起兵将“独夫”诛灭之。若能如此，则此诸侯方可谓真正有资格来治理天下的人，可以称为“王”——也即真正执掌政治权力。荀子此处，论述了取得合法性政治权力的规则，符合此规则而取得的政治权力方具备合法性。显然，商汤代夏桀、周武代商纣，正是符合这种规则的。

“汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弒君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者、民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀纣为君，而以汤武为弒，然则是诛民之父母，而师民之怨贼也，不祥莫大焉。以天下之合为君，则天下未尝合于桀纣也。然则以汤武为弒，则天下未尝有说也，直堕之耳”（《正论》）。汤、武因能修道、行义，兴天下之利、除天下之害，然后获得天下之归往，所以他们并非“夺取”别人的天下。桀纣并非丢失了天下，他们逆反其先祖之德，乱礼义之分际而作禽兽之行，凶、恶积全，所以是“天下”丢弃了他们。汤、武获天下之归往就是“王”，桀、纣被天下丢弃就是“亡”。就此而言，桀、纣因非“亲有天下”，实为“无天下”，所以汤武诛杀桀纣不是“弑君”。以汤武之作为堪为“民之父母”，桀、纣之作为则为“民之怨贼”。若一定要认为汤武“弑君”，则实际上是要诛杀“民之父母”而以“民之怨贼”为师了。因此，有说汤武“弑君”的人，都是在对圣人进行污蔑。总之，汤、武之行为完全是按照取得合法性政治权力的规则而展开的，绝不是非法的“弑君”。

二

荀子在讨论“汤武革命”实例上虽通过“有天下”的分疏等进行了不少新的论证，但基本的说法与一般儒家无二，都是认定“汤武不弑君”。相比之下，他对于“尧舜禅让”的看法则似乎显示出了相悖的看法。

“世俗之为说者曰：‘尧舜擅让’。是不然”（《正论》）。“擅”，杨倞注曰：“擅，与禅同，墠亦同义。谓除地为墠，告天而传位也。后因谓之禅位。世俗以为尧、舜德厚，故禅让圣贤；后世德薄，故父子相继。”[3]724依杨倞之解释，“禅让”即是先圣通过一种“告天”的神圣仪式将天子之位让给后圣，表现往圣“德厚”之品质。从杨倞的解释来看，似乎世俗之说并不与儒家思想违背。反倒是荀子反对“禅让”，显得十分突兀。有学者即将荀子之看法作为怀疑“尧、舜禅让”真实性的证据之一[4]。而若我们细勘荀子说法，其实他的关注点并不在怀疑“尧舜禅让”的真实性上，而是在于“禅让”之涵义上。从中更可以看出他对政治权力本质特点之深刻分析。

我们来看荀子的具体言论。他对于世俗“尧舜禅让”的反对包括三个方面：“一、天子无敌（敌者敌体之敌），无谁与让；二、死而有传，无所谓让；三、天子无老衰”[5]230。

先来看“天子无敌”之说：

天子者，埶位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不

震动从服以化顺之。天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也。夫有恶擅天下矣。”（《正论》）由文可知，所谓“天子无敌”，直接在于“天子”势位“至尊”，天下无人可与相匹敌（或牟先生谓“敌体”）。而其位之“至尊”则来自于“天子”道德之纯备、智慧之至明。天下所有生民之属亦因此而对天子服从顺化。没有士君子、善人会遗漏，则不存在天子要去“求贤而禅位”[3]724的可能性。

再来看“死而有传，无所谓让”之说。这是针对世俗认为的“死而擅之”进行的辩驳。荀子指出：“圣王在上，决德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜。”（《正论》）“圣王”在位时，天下之“人”皆以道德、能力为标准安排好了秩序。而当“圣王已没”之后，“天下无圣”，当然就没有人可以作为被“擅让”天下的对象了。若天下有圣，则有两种情况。一是“圣”为“圣王”之子，则“则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然，与乡无以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣！”（《正论》）“天下”不离叛，朝堂没有变化，国之制例也没有改变，“天下”安和，就和从前一样，是以圣人代替圣人的“以尧继尧”。二是“圣”不是“圣王”之子，而是“三公”，则“则天下如归，犹复而振之矣。天下厌然，与乡无以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣！”（《正论》）“天下”亦皆归往，如复兴一样。“天下”亦安和，和从前一样，同样是“以尧继尧”。这种以“三公”继“天子”位的情形只有一件难事：“唯其徙朝改制为难”，即对前一个朝代徽号、制例的改换。但此种变化上亦只是执政者在形式符号上的改变而已，并没有导致执政者内涵的改变①此解读参杨倞注：“谓殊徽号、异制度也。舜、禹与父子相继无异，所难而不忍者，在徙朝改制也。后世见其改易，遂以为擅让也。”见王天海著《荀子校释》，上海古籍出版社2005年版，第726页。。世俗之说者不明其中根由，以为是全盘改动，因称之为“擅让”。总之，“故天子生则天下一隆，致顺而治，论德而定次，死则能任天下者必有之矣。夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉！”（《正论》）天子生时，天下以其为中心，顺服而治，整个社会之秩序是以道德为标准设立的，任“三公”者自为道德甚高之人。在“天子”死后，要么其子，要么“三公”，自然能产生可继任之人。一切都以礼义之分际来运行，哪里用“天子”人为来“擅让”呢？

值得注意的是，在这段论述中，荀子兼及了对“汤武不弑君”的强化论证。他所分析的圣王死后的两种合法的天子位继承方式中，第二种“圣不在后子而在三公”的“以尧继尧”正是“汤武革命”的模式。同时，荀子也指明了体现政治权力合法性规则的制度性承载者——“礼义之分”。可以说，荀子一定程度意识到了，要对政治权力的合法性进行有效判定，其规则就不应只是抽象的思想，而应落实为具体的制度。

复次看“天子无老衰”之说。世俗之说有两个递进式的论点，一是认为天子“老衰而擅”，荀子辩驳说“血气筋力则有衰，若夫智虑取舍则无衰”（《正论》），天子只是运用智虑取舍，并无衰老之可能。世俗之说反驳认为天子“老者不堪其劳而休也”。荀子也进一步辩驳，认为这是“畏事者之议也”。他说“天子者埶至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣”（《正论》）。荀子所理想中的“天子”居其位上，应该受无上尊荣，在衣、食、住、行各方面都可受到最为华贵的照护。其居住便如尊神，出行便如天帝，庶民均隐避，不敢迎首而望，威严无尚。所以，天子形体安逸，心志愉悦（颇同孔子所言“从心所欲不逾矩”），扶老保衰，哪里还有能超过此种境遇的呢？况且，“不老者、休也，休犹有安乐恬愉如是者乎”（《正论》）。所谓“老”也就是“休憩”，哪种“休憩”又能有如此的安乐恬愉呢？因此荀子得出结论：“诸侯有老，天子无老。”（《正论》）

需要指出的是，对荀子“天子无老”之说，学者多有批评。一方面，荀子在文中所描述的天子所应享受的物质待遇被诟病，“在财富的享受上，天子理应最奢华，不如此不足以显示出天子的至高无上”、“中国的专制主义集权国家还没有建立，可荀子已为未来的皇帝的威仪提前作了预想，荀子不愧为未来专制君主的呼唤者”[6]49。另一方面，荀子描述“无老”问题被质疑。久保爱认为荀子是欲排禅让之说，故反经起此论[3]726。因为在《尚书》明确有舜之语证明“天子”是有衰老的，即“帝曰：‘格汝禹！朕宅帝位，三十有三载，耄期倦于勤，汝惟不怠，总朕师’”（《尚书·大禹谟》）。傅山亦引孟子言“尧老而舜摄”（《孟子·万章上》），证明尧有老，则荀子之言“天子无老”，是为“陋也”[3]732。对此，我们认为必须了解荀子的论证思路。在他看来，天子之“老”的主要涵义是天子之“劳而无休”，故此，他意图通过描述“天子”的“无劳”而“有佚”，证明天子“无劳而休”，进而证明天子是“无老”的。故从政治哲学而言，其描述“天子”之优厚待遇重点不在要为天子之高贵享受辩护，而在于表明居“天子”之位是“佚而不劳”的；其言“天子不老”重点亦不在“天子”在现实生命上是否“长生不老”，而在于“天子”之行事为“佚而不劳”。此颇同《诗经·鲁颂·泮水》“永锡难老”之说，王天海亦解为“无老者，难老也。荀子引古语以斥‘老衰而擅’之说，非谓天子长生不老也”[3]732。

综之，在荀子看来，由于天子之位并不存在“擅让”的可能性——“尧舜非禅让”。其根本之理由正在于“天子之位”具有一定的不以人的主观意志所转移的客观属性。牟宗三先生指出，“荀子言尧舜不禅让，是要就天子之所以为天子之本质而立一个纯理念”、“天子以理言，不依气言，故无所谓老衰而禅；亦无所谓不堪其老而休。……天子之本质为纯理型（Pure form），为统体是道之呈现（Pure actuality），而毫无隐曲者（No potentiality）……荀子心目中之君实只是一个道”[5]230。正由于“天子”为一“纯理”，故荀子不以“有天下”与现实中某一“天子”永恒合一。换句话说，即不以为政治权力能为某一具体之“天子”所可以私自掌握者。不能私自掌握，故不能私相授受。对此，徐复观先生指出，“儒家继承‘民本’的思想，以‘天下’在政治中为一主体性之存在，天子或人君对此主体性而言，乃系一从属性的客体，因此，儒家认为天下不是天子或人君私人之可以‘取’或‘与’。孟子很清楚地说‘子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙’（《公孙丑下》），又说‘天子不能以天下与人’（《万章上》）”[7]290。荀子否认尧、舜的擅（禅）让，“这分明说天子之对于天下，不是私人‘所有权’的关系，所以天下不是个人之所得而取或所得而与”[7]291。在这个意义上，我们发现，荀子“尧舜不禅让”之言看似违背了儒家之主张，实则不仅未违背，反而是对儒家“天下为主，君为客”传统的一种彰显。

从对政治权力的认识来看，“天子非禅让”主要在于阐明以“有天下”面目出现的“政治权力”在转移上所具有的不由执政者左右的客观属性，“汤武不弑君”则主要阐明血缘世袭不具备对政治权力独占的资格论点，结合而言，政治权力的客观属性也即不被任何执政者所独占的公共性。

荀子“尧舜非禅让”之言从理论上看申明了政治权力的公共性，批评将政治权力私有的做法。而若从政治实践上来看，此言亦是对某些希图借“禅让”之名行强取政治权力之实者的警示，这中间也涉及到对“禅让”制度的一种历史考察。向仍旦教授即指出，“尧舜可能是我国上古原始社会末期部落联盟的首领，通过军事民主制度议定联盟首领的继承问题。所谓‘禅让’，就是这种军事民主制度的反映。荀子在《正论》篇中认为‘尧舜禅让’并非窃取个人虚誉，无论是禅让者的儿子或其他受禅让的首领，都必须继承和发扬原有的好传统。这不仅批评了孟子所谓‘天与贤，则与贤，天与子，则与子’的天命观，而且也是对那些借‘禅让’之名行篡权之实的政治野心家发出的警告”[7]211。以秦之后的中国历史来审视，荀子的这种想法实有见地，很多事实映证了他的担心。如西汉末年王莽取代孺子婴、东汉末年魏文帝曹丕取代汉献帝、三国时期晋武帝司马炎取代魏元帝、宋太祖赵匡胤取代后周恭帝等，皆是以仿效尧舜禅让为根据进行的，但其背后的实质因素却是军事力量的较量。

三

荀子通过论述“汤武不弑君”与“尧舜不禅让”，阐述了体现政治权力本质特点之公共性，虽有见地，但亦有所缺憾。

一者，荀子在讨论取得政治权力主体资格的问题时，仍主要讨论了天子、诸侯一类的人物，起码是局限在了已经握有一定权力的贵族阶层身上了，没有进一步扩展到所有民众身上①当然，荀子也并非完全忽视一般民众，在《王制》篇中，他说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”他以礼义为标准，明显给庶人与贵族设置了一条可上可下的通道。任剑涛教授指出，荀子“以礼义为人处世行政，成为人之进退有度、执政得当、变凡为圣的唯一砝码。这是一种极具意义的原始平等思想，尽管它与现代公平（modern justice）相距甚远，但于政治的‘公平’运作，则已有天才的发现”。见任剑涛：《伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视》，吉林出版集团有限公司2007年版，第88页。。对此，我们在今天已经较为宽松的政治环境下当然可以轻松地指责荀子之不足，但是考虑到他当时的历史环境，则必须理解其选择之难得。从其思考政治权力公共性的逻辑推演，当政治环境发展到今天这样一种更为宽松的环境中后，其思想不会否定平民有直接掌握政治权力之资格。

二者，荀子虽已深刻认识到了政治权力之公共性，但仍未能为政治权力寻找到客观有效的继承、转移方式。在这个问题上，牟宗三先生多有评价。他指出：“（天子）但可传而无下传之道，即未能有一下传之法律之轨道，而只依自然之出生与代替，此则甚坏。……在无法律轨道以传之之情形下，君之出现常是取决于战争……后来依宗法定为传子之制度，亦以传贤尚未想出确定办法也。……荀子单就以为君者而言君主之纯理念之本质及其应具之德，至于下一代，则委诸自然天命而不问矣。此即毫无办法而为纵的安排。依宗法定为传子，则对于君虽稍有纵的安排，而仍无妥善的横的安排。此即‘君主专制形态’也。”[5]232牟先生此论有精准之处，即荀子（包括儒家）所安排的政治权力转移的两种方式——“圣在子传子”与“圣在三公传三公”，无法用法律的轨道客观固定，在实践上也必然难以百分之百操作。两种方式都给了觊觎政治权力的“非圣”者很大的主观诠释空间。在历史史实中，无论是全凭战争夺取之君还是全凭宗法世袭之君，都对荀子设想的政治权力转移方式进行了明目张胆地歪曲利用。但牟先生因此认定，荀子之设想必然导致“君主专制形态”的出现，此则有不公允之处。一方面，“君主专制”在荀子时代已经大量出现，更有早期法家为之摇旗呐喊，不是荀子思想、儒家思想所带来的。另一方面，荀子（包括儒家）不遗余力地讨论“政治权力”之公共性，目标显然对准的就是现实中已经开始泛滥的“君主专制形态”。只是苦于历史条件的限制，他们想出了理论中对政治权力公共性的解释途径，也尝试了以“礼义”作为客观制度来作为实践中的落实方法，但最终无法在现实中达到理想目标，陷入一种无可奈何之境地。但我们不能因此抹杀他们思想所具有的功绩，荀子（包括儒家）论证了政治权力的公共性，强调了政治权力转移必须遵循严格的政治规律，至少“决定性地缩小了世袭制特权合理性的范围”[9]316。

综之，荀子对“汤武不弑君”与“尧舜不禅让”两个实例的讨论都是站在儒家基本立场上展开的。通过这两个论证，荀子展示了政治权力所具有的公共性，强化了儒家思想对于政治权力的正确认识。我们需要看到，在不可改变的专制统治历史条件下，他们为对抗专制政治所做的不懈努力。虽然囿于历史条件局限，荀子包括儒家都没能找到民主宪政这一类的能确保政治权力进行最有效传递的方式，但从价值指向上看，他们的愿景与民主宪政并不相冲突。

[1]任剑涛.伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视[M].长春：吉林出版集团有限公司，2007.

[2]荀子：下[M].熊公哲，注译.重庆：重庆出版社，2009.

[3]王天海.荀子校释[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[4]徐祖祥.从禅让制到世袭制——中国早期国家起源过程中政治权力的演变[J].华中科技大学学报：社会科学版，2001，（2）.

[5]牟宗三.名家与荀子[M].台北：台湾学生书局，1979.

[6]方尔加.荀子新论[M].北京：中国和平出版社，1993.

[7]徐复观.中国思想史论集续篇[M].上海：上海书店出版社，2004.

[8]向仍旦.荀子通论[M].福州：福建教育出版社，1987.

[9]本杰明·史华兹.古代中国的思想世界[M].程钢，译.南京：江苏人民出版社，2004.