论朱子“知言疑义”与胡五峰《知言》之义理特色

李瑞全

（中央大学哲学研究所， 台湾）

宋明儒学始于北宋， 周濂溪以中庸之诚贯通易传，重开儒门之义理，继而张横渠以《正蒙》推展儒学以建立天道性命相贯通之义， 建立儒家之天道气化宇宙论，以响应佛道之挑战，再由明道伊川兄弟承传而回归论孟之心性学， 重新确立宋明儒学为中国学术之主流，且成为南宋以下的学术宗师。北宋四子可谓宋明儒学的奠基者。而此时儒学尚未有分系。南宋朱子以巨大气魄和功力， 研习及编列北宋诸家之成果，并遍注群经，被称为宋明儒学的集大成者。 其后陆象山出而自树一帜，高举孟子之心学，因而与程朱之理学成为两大流派。但细考南宋儒学之发展，在先于朱子之前的初期中， 曾出现二程门下三传的湖湘学派， 且在当时极为兴盛。 湖湘学派乃胡五峰所奠立，是明道一脉之发展①。 湖湘学派因朱子之大力批判而湮没无闻，但五峰之学自有其特色，所著《知言》当时被誉为更胜横渠之《正蒙》，可见其学术地位之崇高②。 但《知言》其后被朱子提出八端致疑，强力批驳而式微③。 然而朱子之学术发展历程，实与五峰之学与湖湘学派极有关系，以下先略述其因缘。

五峰与朱子之师李延平同为程门三传弟子，均深受二程之影响。 胡峰曾因见朱子一诗自言其志之意，感其有体无用，乃作了一诗以鼓舞之。 但此诗在五峰生前未曾传到朱子所知， 乃五峰去世后朱子与五峰最著名的弟子张南轩相交时始知其事， 朱子后来写了一文纪述其事④。 朱子早年也出入佛老，后师从李延平，但所亲年日不多。延平教以默坐澄心以体证中和之道，但不久即辞世。 延平去世后，朱子于延平所开导之超越体证之路， 深感尚未能有得， 自谓“若穷人之无归”⑤，不可终日。 后与张南轩相交而闻五峰之学，始接触湖湘学派之义理。五峰于绍兴三十一年(公元1161 年)去世⑥，其遗著《知言》由南轩编印并为之序，时南轩与朱子尚未结交论学。南轩与朱子相识始于于南轩父张浚丧礼之时(时为隆兴二年，公元1164 年)，并曾在舟上论学三日。 此盖朱、张结交论学之始。朱子此时似未得见《知言》一书，因朱子自谓，初闻南轩之转述五峰之学而“未之省也”，但不久即自有所感悟，于《中庸》之己发未发得一解悟。 及后见五峰之书中“与曾吉父论未发之旨者”一信⑦，觉与所学有相契之处，乃信守“中和旧说”之义。 期间朱子与南轩等湖湘学者热络相游，来往论学之书文极多，朱子此时可谓湖湘学派之友⑧。 其后于干道元年（公元1165 年），朱子已得此书数册和寄予友人讨论⑨。朱子此时对五峰之学极感兴趣也极为推崇，以为与己意有相合之处，而于干道二年（公元1166 年）开始与南轩大量通信讨论和请教五峰之学⑩。经过约两年之交互讨论，朱子于干道三年(公元1167 年)已形成所谓“中和旧说”，并应邀赴潭州(长沙)会讲和同游衡山。 在长沙二个月期间，朱子与南轩讨论了极广泛之儒家经典与义理11。 虽然朱子在二年之后即改变中和之说，但显然朱子此时，虽或间有与南轩不同之议，然大体上完全认同湖湘之学。干道五年(公元1169 年)，朱子时四十岁，在讲学中忽然自疑，重阅二程遗著而放弃旧说，一席之间转为新说。“中和新说”基本上是以伊川之义理为依据，一反之前的观点12。 朱子即把此“中和新说”告诉湖南诸友，但似乎只有南轩予以肯定。其后朱子对《知言》提出数十条疑义13，与南轩及吕伯恭往复讨论，后乃写成著名的“《知言》疑义”一文。此时，南轩亦已大体转从朱子之观点，与五峰之学脉渐行渐远。 因此，“《知言》疑义”基本上是从伊川朱子的角度对五峰之学的批评，对五峰极为不解和不利。现留存下来的胡五峰的《知言》虽仍署名为张南轩所编，但已不是最初朱子所看到的原本。 因为，在“《知言》疑义”中，南轩几全部接受朱子之质疑， 对五峰所继承明道和开创的义理中重要的论述，大都同意可以删除。目前所留传下来的是经改动的版本，且是采取朱子之权威为准，把朱子所质疑的文献都全部删除， 因此已不能得见其原貌。 这部改编版本的《知言》虽仍有五峰学之内容，但具有重要标示的警句多被删略，面目不明显，亦较平淡无奇，与当时推崇为胜于《正蒙》的称誉完全不相配。 我们只能从朱子对《知言》之质疑之书信内看到他所批评的胡五峰的部份原始文献。 至于其它相类的文献是否有被删去，目前似乎难以考证。

朱子之后，《知言》在学术的贡献上几成无形，此因《知言》受到朱子之严厉批判，而五峰最负盛名的弟子张南轩又为朱子所影响，几完全接受朱子对《知言》的批评，湖湘学派其它弟子和后学都未能为五峰之学作辩解。因而《知言》一书在宋末已不大流行，五峰之学乃近乎湮没无闻。直到牟宗三先生疏解“五峰学案”，见出五峰之学有异于程朱、陆王两系，认为是继承以明道为主的北宋三家的嫡系， 是宋明儒学中的第三系，由此《知言》的义理和特殊贡献才开始被了解和讨论。 但近年的议论中却仍多纷扰， 砂石并存，对五峰之学之义理以及作为第三系的地位，都没有更进于牟先生之析论之上。

当代的胡五峰研究始自牟先生之分析， 牟先生以朱子对五峰之批评乃是基于伊川之义理， 不契五峰之学，乃是两不同学派之外部批判，这是近年许多讨论“《知言》疑义”和五峰学理的一种基本取向。 另一种取向则多少依循唐君毅先生之构想， 即以朱子与五峰之学都属儒学一脉，两者固有区别，但亦为同宗， 实有继承发展之处， 若有批评则多为朱子误解《知言》，并非真有学理之差异14。 唐、牟二先生之论可谓深入而有不可易之洞见， 但二先生之差别亦值得重视，未可笼统混而为一。而五峰之学之本来面目为何，实关乎宋明儒学是否真有三系，其内部之分别与发展如何区分与确立，五峰实有枢纽之关键性。本文之作主要是从朱子之致疑重点， 探讨胡五峰在此等与朱子思路不同的文献中所展示的以五峰为代表的湖湘学派之论点，并由此分析朱子在“《知言》疑义”批评所示的“中和新说”之后的基本立场和理论， 以及藉此显示南轩在中期受朱子影响而有的改变15。 在方法上，本文希望在一般以朱子与五峰之学为儒学中两型不同学派之观点互作批评之外， 试进行内部的互相析论的方式， 以见朱子与五峰之学之关联又相歧之处，此或是当时朱子与南轩、吕东莱论《知言》疑义时之态度，以为是一内部义理系统的争议而已16。

一、朱子“《知言》疑义”之八端致疑

朱子成立“中和新说”之后，对于《知言》开始作反省的批评，并与张南轩、吕伯恭书信往来讨论。 据黄梨洲所录，朱子当时所认为《知言》中主要的问题是：

《知言》中议论多病，近疏所疑与敬夫、伯恭议论，如：心以成性，相为体用；性无善恶，心无生死；天理人欲，同体异用；先识仁体，然后敬有所施；先志于大，然后从事于小；此类极多。 又，其辞意多急迫，少宽裕， 良由务以智力取，全无涵养之功，所以至此。 然其思索精到处，何可及也！17

此文乃摘录朱子于干道七年(1171 年朱子时42岁)“答范伯崇”第13 书提及与南轩、伯恭讨论《知言》之过程与重点，全文如下：

《知言》中议论多病，近疏所疑与敬夫伯恭议论，有小往复，文多未能录寄。 亦惧颇有摭掎前辈之嫌。 大抵如心以成性、相为体用、性无善恶、心无生死、天理人欲同体异用、先识仁体、然后敬有所施、 先志于大然后从事于小(小字注：如本天道变化为世俗酬酢及论游夏问孝之类)，此类极多；又其辞意多廹急，少宽裕，良由务以智力探取，全无涵养之功，所以至此，可以为戒。 然其思索精到处，亦何可及也。18

此所列举之有疑议处，除“游夏问孝之类”大抵都见诸“《知言》疑议”一文。对于《知言》之疑义，由于惧怕指摘，故只限于朱、张、吕三人之间的书信往来讨论，并未公开让其它湖湘学者参与。而此信所述之疑义内容，可能是朱子与南轩、伯恭讨论后写成“《知言》疑义”第一稿后不久之总结。 此时对于五峰尚存高度的尊崇之意。 但朱子对五峰学之批评却不限于此文所述，亦有在此文之外的一些观点，特别是在气象或语论过高之处，尚未被提及。朱子后来在语类中所明确表示的对《知言》疑义主要有以下八端：

“知言疑义”，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。19

此一整理， 较诸上信所述整更为严整和重点分明。黄宗羲则在《宋元学案》把上述八端综合为三端：

宗羲案：朱子谓《知言》可疑者，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。 然会而言之，三端而已：性无善恶，一也。 心为已发，故不得不从用处求尽；“仁， 人心也”； 已发言心，故不得不从用处言仁；三者同条，二也。 察识此心，而后操存，三也。 其下二句，则不过辞气之间。 愚以为胡氏主张本然之善，本自无对，便与恶对，盖不欲将气质之性混入义理也。 心为已发，亦自伊川初说有“凡言心，皆指已发”而言，以其未定者为定尔。 察识此心而后操存，善观之，亦与明道识仁无异；不善观之，则不知存养之熟，自识仁体。 有朱子之疑，则胡氏之说未始不相济也。20

黄梨洲把“《知言》疑义”对心、性之批评分为二端，亦见出朱子的重点所在，而对朱子最后两项之质疑以为无关宏旨，置之不理，加上工夫之疑义，故为三大端而已。 梨洲之整理很能指朱子质疑的重点所在。 而其加注的分析和理解也很能见出五峰之学的义理和继承二程之处，值得参考。依朱子之八端疑义而言，主要在前四项之心、性论方面，此是五峰之心性之存有论和体用为一的要旨， 也是朱子反对最烈的地方。梨州以第二、三、四项为相连而生，故合而为致疑之一端。 而第五、六两项则是工夫入路的问题，此亦是宋子与湖湘学派争议的一个主题。至于第七、八两项则梨州以为不过用词之语气差别，无关宏旨。但衔诸朱子之意，此亦是一重点，因为，这两项是就五峰义理之格局与圣人之境界气象的批评， 虽非重要的义理批评，却亦是“《知言》疑义”常用的一个论点，意指《知言》之不足与局限，亦非辞气之不当而已。 故黄梨洲所谓三端基本上是以本体与工夫两大疑义为主。梨州亦简要为五峰作一回应。梨州认为五峰之性无善恶，并非混为一区之胡涂，而是上提而就性之纯粹无对之义以明性之超越义； 而心为已发则继承伊川之说而来， 先察识后涵养则与明道之说无异。凡此亦见梨州之卓识。梨州更以为五峰与朱子之疑可相济而相融。

以下就“《知言》疑义”之各段落进行一细部之分析，以见出五峰之学理，朱子批评之焦点和依据，以及南轩所作回应之义理意含， 以精确解读此文所涵盖的三者的义理主旨所在。朱子与南轩、伯恭讨论是在书信往返之中，故有交错申论的地方，而“《知言》疑义” 之写成一文主要是朱子根据讨论而整理的成果，故前后段落有交叉之处，且明显是把多次讨论同一文献的观点汇整在同一条目之下， 以便读者知道对此条所讨论的重要论点。这也表明，朱子也有把往来书信中的其它论述不予录用之处。 下文也大略按其主要论点，分述朱子等之不同意见。

二、致疑之一：尽心成性之义

朱子在“《知言》疑义”第一段即引述五峰学之重点而加以评论：

《知言》曰：天命之谓性。 性，天下之大本也。 尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？ 曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。 六君子，尽心者也，故能立天下之大本，人至于今赖焉。 不然，异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之。21

此章是五峰学的最重要的文献， 明确而正面论述心、性之存有论地位，与以心成性的论旨22。 或因此，朱子置于首位以评述之。胡五峰首先引用《中庸》首句表示天命贯通于天地万物而为天地万物之性，即人与物之存在与价值根源所在， 此天命也贯于人而为人之性。 因此，五峰乃宣称性乃是天下之大本。此语有二重涵义：一是性即天命天道，也是天地万物之存有的根据，证立天地万物乃实有而非虚幻，以区别于佛道二家之旨。一是以性指《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”，“中也者天下之大本”之语，以示性之本义。而此中体之性是一奥体，隐居喜怒哀乐之未发之中，可谓“费而隐”。 因此，五峰之说法是直以仁为心所本质地具备的理。 仁为理，此心即是理，故五峰所谓心不是气之灵之心，乃是理，而此心与性之为理可说是异名同指，即心性为一之本心。此则明是继承孟子之即心言性与明道言心言仁之路数。 五峰之用法亦有继承伊川所言“性始可言未发”，“凡言心即已发”之义。 故五峰言心亦多指已发，即是见诸形气情欲的活动之中。 但伊川之学有趋向心性分属两层之义，其后朱子则更严格以性即理，心乃气之灵，为属于理气二分之两层。而五峰之心与性虽有显与隐，奥密与彰着， 已发与未发之不同表现， 但心与性同为理，而非下落而为气。 故五峰之心可以形着性体，而心之活动义亦使性体及理、 道均为即存有即活动之性理。

五峰进而指出： 圣人之相绍曰心亦由于心所指乃是天地万物之主宰义的心， 此心之表现即在于形着奥密之性体而使之彰显着明，此即成性之义。五峰亦说：“气之流行，性为之主，性之流行，心为之主”。“气之流行”，即宇宙之生成变化，所依据的是性理，即以性为气之主宰，是气之本、气之存在之依据。“性之流行，心为之主”，性为奥体为理，其本身之流行不可见，但性却不能不动，动即是流行。性之不能不动，亦是朱子下文疑义中所赞同应有之义， 但五峰此说是表示性乃是即活动即存有之义， 朱子之意恐非如此，恐怕只表示性为天地万物之理之意而已，非谓性体即直接起创生之活动。性之流行即生化天地，本即在气化流行中显现，在天地万物之生生不息处见。但性之创造流行自然而然，无为而成，无声无臭，因此性之流行必因着心而显明形着，故由心以见出。即心通过主宰天地万物而见出心为气之主， 而心之主宰天地万物即彰着出性之流行，性为气之主。 因此，五峰即以圣人通过尽心而能使性体大明于世， 所谓尽心落实下来即见诸尽伦尽制，教化天下，是人间社会所赖而得以团结稳定，不致为各种不同说法，以及异端邪说等所分割抉裂。 这是圣人由尽心所显性体之为大本，作为统贯天地万物为一的“一以贯之”之道。

朱子对此首先作出以下的批评， 而张南轩则作一响应：

熹谓“以成性者也”，此句可疑。欲作“而统性情也”何如？

栻曰：“统”字亦恐未安，欲作“而主性情”。如何？ (《胡宏集》，页328)

朱子在“中和新说”之后，以性与心劈分为理气二层，故心与性为二，心只能通过情之合符性理而表现心之功能，不能由其自身而有形着性的功能。此亦见朱子在文末对伊川提出“心为性之有形者”表示不解，实不能同意心与性有如此存有论之同一性。性之理之具体化乃在情，即气，即在情之能中节上表现，而此非心之形着的功能。性为理，不能直言自身为流行变化，凡流行即为已发，即为气化，故性理之具体化乃落在情变之上。 而心之功能纯然是以所具之性理而发为情之用，故心之作用是在统合性与情两端。五峰之心实为主体，有独立且永恒存在之意义，成性只是专就其与性之存有论面相不同而立言， 非只有功能而不具本体之意义。严格来说，朱子之心才真是虚笼之说，实说之存有在性(理)与情(气)，其底子只是气， 而不过特就其能统合情变以应性理而谓之为“气之灵”。朱子反而以“心以用尽”以评五峰，实让人感到义理之颠倒莫此为甚之至！ 至于“心统性情”一语出自横渠。 在横渠之语录中，此为孤语，朱子之借用亦非一定不可，但衡诸横渠之义理，则心所具的作用显非与性理为二之气之灵。 朱子套在自己的系统上理解心与性、情之关系，故认为五峰之说为可疑，因此主张以心统性情来表达心之地位， 且以此一解要取代五峰心性为一的观点， 自是彻底改造五峰学之基本义理之言。

南轩不但没有为五峰作出辩解， 其响应则是半推半就地接受了朱子的说法。 南轩也许察觉到业师之以心成性，并非不可说，而朱子之心统性情所含之心性截然为二，未必是二程之本论。在“《知言》疑义”最后一段，南轩主张伊川之“自性之有形者谓之心”之说，而朱子则以为伊川此说难晓，不予确认。 但南轩似乎也不解和不接受以心成性的说法， 因而采取较为折中的表述，故说“心主性情”。南轩此说于五峰亦非无据。如上所引，五峰即尝说“性之流行，心为之主”，即有“以心主性”之意。但是，五峰之以心为性之主是以心成性、心性为一之主张。南轩之说则顺朱子以心为性情之间之媒合作用，介乎形着与统合之间，因而取巧地以五峰之用语而提出 “心主性情” 的说法。 但这说法即无疑把心之地位贬低为一种纯功能性的表现，心不再是性之形着原则，不再以性之为性即完全地在心之形着表现上。 故其所谓“心主性情”实已倾向朱子之说法， 故朱子在下文即表同意和接受，不强以“心统性情”之用语取代五峰之原文。南轩之响应可谓守不住师法，且受到朱子之动摇，也不愿意守住，此见下文。 由此可以见出，南轩此时已跟随朱子脚跟转矣。

朱子再进一步申论他的疑议：

熹谓所改“主”字极有功。 然凡言删改者，亦且是私窃讲贯议论，以为当如此耳，未可遽涂其本编也。 何如？ 熹按孟子尽心之意，正谓私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体，而自其扩充， 则可以即事物而无不尽其全体之用焉耳。 但人虽能尽得此体，然存养不熟，而于事物之间一有所蔽，则或有不得尽其用者。 故孟子既言尽心知性，又言存心养性，盖欲此体常存而即事即物各用其极，无有不尽云尔。 以《大学》之序言之，则尽心知性者，致知格物之事；存心养性者，诚意正心之事；而夭寿不贰，修身以俟之者，修身以下之事也。 此其次序甚明，皆学者之事也。 然程子“尽心知性，不假存养，其唯圣人乎”者，盖唯圣人则合下尽得此体，而用处自然无所不尽，中间更不须下存养扩充节次工夫。 然程子之意，亦指夫始条理者而为言，非便以尽心二字就功用上说也。 今观此书之言尽心，大抵皆就功用上说，又便以为圣人之事，窃疑未安。 （朱子自注： 旧说未明， 今别改定如此。 ）(《胡宏集》，页328-329)

朱子此段讨论五峰 《知言》 之义理有可疑之处时，当是在最初期一段期间，两人书信来回往复之中所得出的结果之一。此处也许是在质疑之初，故当时朱子认为不宜因后人之见而擅自改动前辈之著作，云云。 但在下文，朱子也常有或因应南轩之表示，而同意删除原文，或以两人所提之说取代《知言》原文之处。由此可见，在朱子“《知言》疑义”之后，如果《知言》有再印行，则必定已非原本。 但也许因为当时尚未有定论，湖湘学派其它弟子恐怕不会同意删改，而南轩不几年后即去世， 朱子跟着又与象山发生更严重的争议，故删改《知言》之事大抵不了了之。 所以，当时是否有改版刊行，则难以考证了。《知言》其后恐怕也没有再刊行，到宋末学者都找不到，恐怕是由于朱子之批评， 而朱子学术地位日益尊崇， 门生遍天下，他所批贬之论述，很难再受到学界之青睐。因此，《知言》 在南宋或朱子之后已很少被关注和认真推广，原本也就失传。

引文中朱子对南轩之“心主性情”的提法基本上赞同，盖朱子自以性情二分，以心居于性与情之间的中介地位，“心主性情”亦涵此中介义。此亦表明南轩认同心并非与性为一， 不再遵守五峰学之心即性即理之义， 故朱子可以接受此一改动。 朱子再转而从“尽心”之观念攻击五峰之说。 朱子认为孟子尽心之意不是五峰所说的尽心成性之义， 而是指心之私意脱落，通过格物穷理，豁然贯通众理，使心之无尽之体得以全体朗现。 此所谓“一旦豁然贯通，心之全体大用无不明矣”之意。朱子所谓心是可以不守性理而有私意之心，此心义显非五峰所言之“知天地，宰万物”之心。所以朱子在此实以此无尽之心体所体的众理均在心之主体之外， 而为心所祈求可以达成修证的性理。但朱子在文中又混以“扩充”之说，认为须存养此心方能贯通天下之理， 但揆其意恐怕也只是把心已具之性理推扩到事事物物上而已， 并非孟子原直就不忍人之心之扩充即可达道之义， 亦非五峰在此所表示心性同一之存有论关系。

朱子再进而引述《大学》与孟之比较，把《大学》之致知格物、正心诚意、修身与尽心知性、存心养性、修身以俟作一比并，即把孟子之“尽心知性”诠解为“格物穷理”之工夫进程之初阶，是一般人都应且都可以做的实践，由此以反对五峰以“尽心”为全尽表现心之形着性体之义理，以及孟子之“尽心”完全只是圣人所达之境界。 故朱子引伊川所述“尽心知性，不假存养，其唯圣人乎”者，只表示圣人以其天纵之资，似乎不须工夫，一下手即能使心体全体贯通，即自然可以尽得心体所具之性之理， 无须经格物致知的一套历程， 但这是特例。 故朱子认为五峰所说的“尽心”之义只限于圣人，一般学者无与，而五峰现在以为可适用于一切圣凡，是有违孟子之说。而且朱子以为“程子之意，亦指夫始条理者而为言，非便以尽心二字就功用上说也”。 即，朱子认为伊川之意以尽心为圣人在实践之起点所表现之一尽全尽的历程，即不须经步步扩充的形式即可直达尽心之境界。 而众人则须历阶而进，须经存心养性之历程，方可望能尽其心。 而此历程即格物致知、诚意正心、修身以下之次序。因此，朱子批评五峰在此所表示的尽心只就功用功效成果上说， 即尽心尚有其实践工夫之节次意义，不能见出圣人之当下即可全尽心体之表现。

朱子以孟子之语套于《大学》之工夫进阶，以格物致知相比于尽心知性、诚意正心相比于存心性、修身齐家以下之事相比于夭寿不贰修身以俟， 视为学者之车践次序，实扭曲孟子之本义。 此种扭曲，牟宗三先生已指出： 朱子在此以格物穷理解孟子之尽心知性，反以“知性”(由格物致知而知之理)置于“尽心”之前，实有违孟子本义23。 而此解自然与五峰讲尽心成性之义相去不止以道理计矣。 至于朱子不满于五峰指圣人“尽心”之义，实不相应。盖五峰在此明是指圣人能充份发挥以心成性的主旨， 由此确立性为天下之大本之义，非指圣人之工夫历程。此是从体上建立“以心着性”之言。朱子则看成是存养工夫，此因朱子所解读之心乃是气之灵，不是本心义之心，须存养持敬方能尽心之体， 而圣人之天赋使心体统粹灵动，本自如理，如孟子所谓“尧舜性之也”，伊川所谓“不假存养”即能明理达道，故亦不必用“尽心”之工夫，自然即能尽心。五峰之学亦可认同圣人以性之也的方式当下即尽心而成性之义， 只是工夫并非此章之集点，朱子之评实顾左右而言他。 所以，朱子评斥五峰以为圣人仍得尽心的工夫才得以成性为不切合孟子与程子之言，又谓为此即显示《知言》一书大扺从功用上言心，心以用尽为不切合儒家本义等，实不对题。如上所述，朱子之心统性情实涵纯然就心之功用而立言，实处只是性与情，心并无实体义。 以下吕祖谦(伯恭)即指出其不对题之错误。

此段录有吕祖谦(伯恭)之观点如下：

祖谦曰：“成性”固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，则与本文设问不相应。 来谕以尽心为集大成者之始条理， 则非不可以为圣人事。但胡子下“者也”两字，却似断定尔，若言六君子由尽其心， 而能立天下之大本如此。 (《胡宏集》，页329)

吕东莱之响应看出朱子之改动为超出五峰原来设问的目的，即在论述心性之间的存有论关系，原与情无涉。此即表示吕祖谦见出：五峰在此所关注的是心之存有地位，朱子硬加上与性情并论实不如理。但朱子之用意也可说是由心与性情并论， 才显出心之特殊地位，这样说心才完备，见下文。 吕祖谦也见出即使以尽心为始条理之事，亦可同时为圣人之事，只能说圣人之资质使尽心之事成为可立而就， 自然而成的结果，五峰之言可能只是语意看似较急廹而已。最后， 祖谦认为五峰此段是要论定圣人之为能尽心者，故可以立天下之大本，在儒家之义亦无失。 祖谦之论似有采用朱子之尽心即以心格物致知而至心体之全体大用之义，不必是五峰之尽心成性之义。但吕祖谦确也见出朱子之评为不相应。

朱子虽仍以为论心必兼性情而言方为完备无差，也承认之前所评与五峰原文所设问不相应，同时因吕祖谦指出“者也”二字之用意，朱子觉得自己之责难实有不洽合之处，故改提另一说法如下：

熹谓论心必兼性情，然后语意完备。 若疑与所设问不相应，而“者也”二字亦有未安，则熹欲别下语云：“性固天下之大本，而情亦天下之达道也，二者不能相无。 而心也者，知天地，宰万物，而主性情者也。 六君子惟尽其心，故能立天下之大本，行天下之达道，人至于今赖焉”云云。不知更有病否？若所谓“由尽其心”者，则辞恐太狭，不见程子所谓“不假存养”之意。(《胡宏集》，页329)

朱子之意仍是以心与性情对言， 但以未发之大本归于性，以已发而中节之达道归于情，硬是扭曲五峰之原文与原意，此或由于心统性情已成朱子“中和新说”之核心义理。 如此，虽然朱子仍以心为能知天地宰万物，实以主性情为言，则心仍为虚位之统合性情之作用而已。此时，心之知天地宰万物没有主宰之实义，转而为可以“知”天地万物之理，进而发挥所知之性理以主导万事万物之如理而已。如此，圣人之所以能立天下之大本，行天下之达道，只因为能尽心之完成格物穷理之功用， 以心所具之性理发为中节之情而言，不再是形着性理的原义。朱子又明指五峰原文之以圣人之立天下之大本为能“由尽其心”，有把尽心之节次功夫加在圣人之实践上，词义太狭，圈限了圣人之尽心乃自然而成， 一尽全尽， 直达知性知天，不假存养充扩之次序。

在这第一段批评中， 朱子拒绝五峰之心性互为隐显之一体之义，以心成性之说，认为若如此，则心纯然是已发，尽心即是感而遂通天下之义，没有寂然不动的一节，缺了心原为气之存有的一面。此盖是朱子批评五峰“心为已发”，即只完全是已发为用，而不见心亦有“未发”之时，使得心纯然只是效用的表现，故谓“心以用尽”。如果心是如此之已发之用，则五峰所谓仁为心之道之“仁”亦只在用上言，不再具有理之身分，不再具有众德之首的地位，显然大失孔孟言仁之要旨。 因此，朱子必要分心性为二，以保证心具有独立意义，即能经格物致知，存养扩充，使性理全具于内，发而为中节之情，而达至圣人之境界。 在此格局之下， 仁是理， 亦由心之能尽理而见于万事万物。 但经此改动，五峰之义理全失，已被转为伊川朱子之学，则不但五峰之以心着性之深义丧失，周、张、明道之天道性命相贯通， 穷尽性以至于命三事一时并了之圆义也一并改观了。

三、致疑之二：天理人欲同体异用同行异情

朱子在“《知言》疑义”第二段讨论五峰之学的一个最独特的观点，即所谓天理人欲同体而异用，同行而异情之说：

《知言》曰：天理人欲同体而异用，同行而异情。 进修君子宜深别焉。 (《胡宏集》，页329)

五峰似乎一反宋儒之高举存天理去人欲之说，而以为两者实有不可分之同体，同行之关系。此两句名言只是五峰之学的一个总结语， 对于五峰此说之内容和意义，因涉及更深一层之圆教之义理，必须征引《知言》的相关文献帮助说明24。 为免对五峰此语只从本体意义去理解，只须略引《知言》几段文献即足以表明五峰之性为天下之大本实即是纯为天理之义。 如：

诚者命之道乎，中者性之道乎，仁者心之道乎。 惟仁者为能尽性至命。 (《胡宏集》，页1)

大哉性乎， 万理具焉， 天地由此而立矣。(《胡宏集》，页28)

万物皆性所有也， 圣人尽性， 故无弃物。(《胡宏集》，页28)

命即天命，而天命下贯而为性所谓天命之谓性，此是《中庸》之开宗明义之语。 《中庸》乃是承孔孟之本义而来的发挥，此是儒者之期识，朱子亦无异言。上文朱子所首疑的 《知言》 第一句即是 “天命之谓性”，此明示五峰所谓“性”乃是承《中庸》所说之性义为本。 而五峰更益以“诚”而指谓天命之具体内容意义。 不但诚之为言是道德意义，亦是引用《中庸》之“诚者天之道”之意。诚即天道，即性，即天理！此天命内在而成为人之性，则人性之为纯善，之为纯粹之天理，实毋庸置疑。五峰在此更进一步以大本义之“中”表示性之内容，此亦同时兼采伊川之意。至于以仁为心之道，则兼取孔子言仁，孟子言心之义，而以心成性，则性之具体表现为仁，殆无疑问。 至于其余两段引文，显见性之为理，之为圣人所尽之纯善之天下之大本之性。凡此所论心与性，皆出于《中庸》、《论语》、《孟子》之引申，可谓纯乎其纯，岂因此引之语而以为五峰之言性乃是无善无恶之义。 是以， 五峰特标举“天理人欲同体而异用，同行而异情”实有深意所在，不只是无违儒家本义，亦实不只警愓之语而已。

至于天理人欲何以是同体异用同行异情， 五峰之意为何，兹引《知言》数段相关的文献作一说明。以下首先指出道在日用伦常之中之义：

探视听言动无息之本，可以知性；察视听言动之不息之际，可以会情。 视听言动，道义明着，孰知其为此心？ 视听言动，物欲引取，孰知其为人欲？ 是故诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德。 性情之德，庸人与圣人同。 圣人妙而庸人所以不妙者，拘滞于有形而不能通尔。 今欲通之，非致知，何适哉？(《胡宏集》，页21)

视听言动之重点固然在日常生活， 但如能深探其“无息之本”，则可感知视听言动所隐而不离的性体。若就天下之大本而言，则由视听言动可以扩而统就一切气变流行而言， 即宇宙之各种生成变化以至毁断败空都涵盖在内。而气化流行之中所含之“无息之本” 即是天下之大本之性体。 气化流行中的转动“不息之际”即是具体表现的人间万事，是谓之情。由此不息之际之各种情状则可领会出气化中的善善恶恶。 其中所表现为道义明着的，自然是天理之流行，而五峰明言此即是此心之发用流行。 五峰之意是此心即是道义，即是天理，并非去体知天理而后表现出道义，使气化符合性理之表现。 换言之，心即是性理也是彰着道义天理之枢纽， 心所形着于视听言动之中的正是作为气之主宰之性。反之，如果视听言动是随物欲所引而流行，则所表现的即是人欲。俱是视听言动，故是同体，或为天理，或为人欲，故是异用。 天理为用则是道义明着，物欲引取则为人欲。天理人欲俱在视听言动之中，故同行并存，但所体现的或善或恶，则其情实截然不同，故同行而异情。 “诚”是天之道，天道下贯即是人之性，故性体亦不外是诚体，是为真实无妄之本体。 此言诚成天下之性，乃通于《中庸》“诚之者人之道”之义，即尽心成性之意，成性则性之为天下之大本之义才显。 由此以见性足以挺立天地万物之为实有，之为实理实事。此实理实事表现为气化之各种情状，当其中节则均为天理之流行，当其不中节则皆为人欲之沈沦。 此中之关键在于心之表现。 心方能妙通性情之德，使性情得如理之表现。五峰认为性情之德乃圣人与平常人所同有， 此因人人内具本具之性皆由天命之下贯而成。 但性之能否呈现，则有赖心之能否尽之。在性分上，即心与性上，圣人与众人同。心能发挥妙性情之德之作用，则天理呈现，否则即沦为人欲之害。圣人即能以心而妙通性情之德，视听言动之情都不外是性体之发挥。而众人则常不能发挥心之功能， 故拘于形骸之分隔而不能通，则一切视听言动都只成人欲之流行。五峰最后指出要能妙通性情之德，则要“致知”。但五峰之致知不是朱子之格物穷理，而是循明道的“物至而知起，物各付物”所指之良知良能之表现25。 五峰之言曰：

自观我者而言，事至而知起，则我之仁可见矣；事至而知不起，则我之仁不可见也。 自我而言，心与天地同流，夫何间之有？ (《胡宏集》，页12)

从客观上看，事事物物来至我面前，我之知即起而应之。 此起而应不是纯然的认知，而是以仁应，即以仁心应，故此知所指的是仁心之感应。此仁心之感应乃客观可见之事。 从主体而言，吾心自与天地同流而无间，此即明道所谓“穷理尽性至命”三事一时并了。 换言之，五峰之致知是致心之仁，此即明道所谓“先识仁欴体”之实践工夫，与下文所述朱子之格物穷理之工夫进路不同的重点所在。 五峰另一文献以夫妇之道来说明天理人欲之密切相关性：

夫妇之道，人丑之者，以为滛欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。 接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者为能守而勿失也。 语曰“乐而不滛”则得性命之正矣。 谓之淫欲者，非陋庸人而何？ (《胡宏集》，页7)

夫妇之道以为滛欲之事，则是人欲的表现。但同一事体，依圣人之以夫妇之交接为保合太和，敬而勿失，以得性命之正，则是天理之表现。 故五峰反对俗儒之以为夫妇之道男女之行纯为淫欲之事， 而依儒家之本义， 日用伦常实为人生实事实理中之善恶行为之诡谲相即的表现。

五峰亦有一言说明同体异用之意，曰：

有情无情，体同而用分。 (《胡宏集》，页9)

此亦两两相反之价值与用词乃是同一事体，而不是说善恶同为一本体所有。 但两者在生命之变化流行之中实而不可分隔，必相即而并存。此可见五峰所谓天理人欲同体异用同行异情之说不是就心性本身之善恶立言， 而是要表示儒学对天理人欲之诡谲相即之义26。

对于此章之义理，朱子首先有如下的批评：

熹按：此章亦性无善恶之意，与“好恶，性也”一章相类，似恐未安。 盖天理莫知其所始，其在人，则生而有之矣。 人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情，而后有者也。 然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而异行者焉，有同行而异情者焉，君子不可以不察也。 然非有以立乎其本，则二者之几微暧万变，夫孰能别之！ 今以天理人欲混为一区，恐未允当。(《胡宏集》，页329-330)

朱子在此擘头便指五峰之说 “亦性无善恶之意”， 显然此是从往来讨论中所抽绎出来的意见，或应在已讨论了下文“好恶，性也”或性无善恶一章之后的书信中的批评。 朱子所谓“混为一区”是指此章把天理人欲都认为同在大本之性体本身。 朱子认为如此把天理人欲视为同体加在性上， 则性既是善恶混杂，则不能指为善，更不能指为恶，故实无异于说性无善恶的表示。 依孔孟传统，性只为善，不可能为恶，且孟子反对告子之人性无善无恶之说，正是为的强调人性为善，如理解五峰此语为以人性为无善恶，则朱子自是不能接受。 朱子进一步表示天理乃是人所生而禀有之从天命而来的绝对纯善的人之性。 人之所以有人欲之种种表现， 乃是后天受形气恶习情欲之牵引而来。两者实截然有别，一般人不知分辨才会以为两者为同事而异行，同行而异情，所以修道有识之人应当加以分别。 但是，如果没有先立乎大本，即通过格物致知，存养修身，则对于天理人欲表面之混杂，机微难分，则不容易分辨出来。 但这并不表示两者是是同在一体，特别是同在性体之上。 所以，朱子认为五峰在此实把天理人欲混为一体， 是不对当的。

吕东莱反对朱子之批评，认为五峰此语未有失。东莱的理由是：

祖谦曰：“天理人欲同体而异用”者，却似未失。 盖降衷秉彝，固纯乎天理，及为物所诱，人欲滋炽，天理泯灭，而实未尝相离也。 同体异用，同行异情，在人识之耳。 (《胡宏集》，页330)

东莱认为五峰此句并没有疏失，因为，依天命下贯而为人之性之义而言，人之本性，自是纯然天理所存，此是定然而常存的人性。 人可以为物所诱，因而人欲高涨，天理似乎消失了。但实质上人性与天理并未相离，盖不能以为人为情欲牵引离开道义时，人性也真的丧失不见了，故人欲高涨之时，内在的人性与天理仍在， 此时天理人欲自是同体， 只是天理不发用，只见人欲：一为纯善，一为恶，两者俱在同一人同在行为中同时存在。 东莱认只在于人要能识别两者而已。东莱的诠释显然较为同情地理解，也符合儒家之基本义理，相当合理，但也还未进于从圆教的立场来理解五峰之意。

东莱的意见，促使朱子再作进一步的反省。朱子似采取了较有弹性的诠释， 容许五峰之言可以在于强调工夫上的一种警醒， 但仍批评五峰此语在本体的领悟上的错误，同时，朱子也批评此工夫之提法，也不符孔孟之正道，如下：

熹再详此论，胡子之言，盖欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理，其意甚切。 然不免有病者，盖既谓之同体，则上面便着“人欲”二字不得。 此是义理本原极精微处，不可少差。 试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲，故圣人只说“克己复礼”，教人实下工夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没中也。 若不能实下工夫，去却人欲，则虽就此识得未尝离之天理，亦安所用乎？(《胡宏集》，页330)

朱子之回复可说是更进一步明确表示他的批评的重点所在。他认为仔细再考虑五峰在此章所说，五峰所关切的问题是：在天理中分别出人欲，在人欲中见出天理。 但朱子认为这样说不免有病，因为，如果在体上讲，即在性上讲，则此性体自然只能有善之天理，而不可能同时具有为恶的人欲。这在义理上是不可含糊的。朱子认为如果仔细从义理上反省，则可以见出本体自身只是一纯然的天理，纯善无恶，并无人欲在内。 人欲是在人之私己身上，因此，圣人教人只在克己复礼之工夫上， 实实下工夫去实践， 去除人欲，天理便自然表现出来，并不需要教人从人欲之大海中求取认识天理。朱子进一步说，如果没有下学实践的工夫，纵使知道在人欲中未尝离开的天理，也无法用于行事之中。 此是朱子暗批五峰之先识仁之体的工夫论，如无涵养，则纵使知道天理仍在，还是无用。此义在后文批评五峰之“欲为仁，先识仁之体”一语，更明确表达出来。

在这一章的讨论中， 显见朱子是从本体上理解五峰所谓“同体”的意思，此显然是一误会。但也许朱子并非不知同体可以有只限于指同一事体之义，但认为五峰既以为气化流行是性为之主， 则气之恶亦是性之恶，气之善亦是性之善。而五峰把两者视为不曾有须臾之相离，则善恶都可加在性体之上，如此，性即不是纯善无恶的体。 朱子可说全不解五峰此章所述的圆教意义。吕祖谦固然为五峰作了辩解，但似乎力度不够，只从人生不曾有须臾离开天理之时，故人欲亦必与天欲同时存在于人，故谓之为同体。此实表示东莱所解的只就人性本然是善， 所以有不善的行为，是受物欲引诱所致。 但如此说之天理人欲，实为异质的两层之说， 与五峰所表示的两者实同在一体上之同时表现，意义实不相同。五峰此章所展示的义理的深度，是一高度圆教的表示，朱子与祖谦都掌握不到。朱子更误以性无善恶解之，则更视五峰为无知于儒家之基本义理了。

朱子在此章并无引述南轩观点，因此，我们无法知道南轩对此章的意见。 但南轩在另一文中曾引用此章之用语， 或可由此略知其意。 干道二年(公元1166 年)终，刘珙(共甫)重修岳麓书院完成，特请南轩为文以纪其事。南轩文中即引用和认同“天理人欲同体异用同行异情”章之说：

今夫目视而耳听，口言而足行，以至于饮食起居之际，谓道而有外夫是，乌可乎，虽然，天理人欲，同行而异情，毫厘之差，霄壤之缪，此所以求仁之难。27

南轩指出道即在目视耳听口言足行之饮食起居的日常生活之中，基本上是《中庸》所谓道不远人之意，此可谓洽合五峰之义理。但南轩只理解五峰之说为强调天理人欲应严加区别，以免差之毫厘，而谬以千里，完全没点出此段文献的圆融深意。此或是朱子上文修订五峰之语为在人欲中检别出天理之义。 我们应注意的是：南轩在此只引“同行而异情”，没有同时引用“同体而异用”之句。 这表示南轩对“同体异用”之义有所保留。 换言之，南轩或是没有领悟天理人欲同体相即之义，或不认可此义。南轩对五峰此段话之只接受“同行异情”，与朱子上文所所谓“同事而异行者焉，有同行而异情”所持态度可说一致。 在朱子在《朱子语类》讨论此段文献有如下一段典型的批评：

学生问：“‘天理人欲，同体而异用，同行而异情’，如何？ ”朱子曰：“下句尚可，上句有病。盖行处容或可同，而其情则本不同也。 至于体、用，岂可言异？ 观天理人欲所以不同者，其本原元自不同，何待用也！ 胡氏之学，大率于大本处看不分晓， 故锐于辟异端， 而不免自入一脚也。 ”28

朱子在此认可“同行异情”之部份，但认为五峰以同体说天理人欲为不见大本，与异端无异。此中关键是朱子把“同体”理解为同一本体，因而认为五峰在大本根源之处违离儒家本义。

四、致疑之三：好恶性也

“《知言》疑义”第三段即专就性之特质讨论：

《知言》曰：好恶，性也。 小人好恶以己，君子好恶以道。 察乎此，则天理人欲可知。 (《胡宏集》，页330)

五峰此章所表示之意是性有好恶之表现。 好恶有依天命之性而来，也有自小体情欲而来。小人之好恶也是生而有，故亦可谓小体义之性所本具的表现。在大本之性而言之好恶是指好善恶恶道德表现。 君子好恶以道，即是依性所本有之好恶，即好恶之道而为故成就君子之德，是为天理之表现。 小人则反是，小人之好恶出于一己之私， 其好恶并非依性之道而来之好恶，故小人所表现的乃是人欲之私。 因此，好恶虽同体同行， 但如果能对于好恶所依据之出发点有所明察， 则天理人欲可明显区分出来， 并不会混淆。 五峰在此所出的似是如何在天理人欲同体同行中，以心之察识，即以仁存心，则天理自存，人欲自去。一切好恶都成为践德成仁的表现。就五峰之义理来说，此章乃是五峰学中对性的超越分解之引申，引申之以接上上文之圆融的诡谲相即的表示。 至于五峰对性、心、气、情之超越的分解表示，不能在此备述，但以下二章则是五峰对心、性的超越分解的重要表示。此意在下文再进一步分析，这里先检视朱子与南轩之评论29。

朱子对此章郄从反对性无善恶的角度， 提出相当严厉的批评：

熹案：此章即性无善恶之意。若果如是，则性但有好恶， 而无善恶之别矣！ “君子好恶以道”，是性外有道也。 “察乎此，则天理人欲可知”， 是天理人欲同时并有， 无先后宾主之别也。 然则所谓“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”者，果何谓乎？ 龟山杨子曰：“天命之谓性，人欲非性也。 ”却是此语直截。 而胡子非之，误矣。 (《胡宏集》，页330)

朱子认为君子与小人同样在性体上有好恶，而两者实是天理人欲的不同表现， 则天理人欲同时并存于性体上，性体在此并无区别。 因此，如果性体无其它内容， 则五峰所指之性即为无善无恶之性。 而且， 朱子批评五峰此说意谓在性之好恶之外有所谓“道”，性是依此道而行方得以为君子。朱子认为这是相当严重的错误，因为，此与朱子所持的“性即理”显然相悖。 因此朱子仍然以五峰之语为性同时具有天理人欲，两者并无先后宾主之分别。依前一章朱子所表示的意思，性为理始自无时，生而为人方显而为人性，朱子引诗经之语以见性之先天及至善之义，因此由天命下贯之性善之善自是有优位性和优先性，人欲乃后天由于物欲牵引而来的恶， 故有先后宾主之别。又引杨龟山之语，以天理为人之性，断然是至善，而人欲则不可能是人性所有。 朱子以为五峰之说实有违此直截明白的儒家本义，是不可接受的错误。

南轩对此章则作出以下的评语：

栻曰：“好恶。 性也”，此一语无害，但着下数语则为病矣。 今欲作：好恶，性也，天理之公也，君子者，循其性者也。 小人则以人欲乱之，而失其则矣。 (《胡宏集》，页330)

南轩认为“好恶，性也”的主张并没有问题，此就君子小人也有好恶之表现而言，是合理的。但南轩又进而同意朱子之批评， 认为五峰下文跟着说君子小人之差别则有误。盖以为五峰此数语让人误解，以为天理人欲同存在于性，故以“天理之公”作补充，表示性之好恶实为天理之公义的表现， 即实是好善恶恶的好恶表现。而君子则是依性之好恶表现，表现为天理。而小人则因为被人欲所惑乱，不能保住天性之好善恶恶之道，失去道德的守则，故而为人欲之表现，并非在性体上同时有善恶的表现也。 但朱子却仍然以为不够：

熹谓好恶固性之所有， 然直谓之性则不可。盖好恶，物也；好善而恶恶，物之则也。有物必有则，是所谓“形色，天性”也。 今欲语性，乃举物而遗则， 恐未得为无害也。 (《胡宏集》，页331)

因为， 朱子要严格区分性之具体表现与性之原则。朱子认为讲性只指出性有好恶并不足够，因为好恶是性的特殊表现，即表现为特定的“情”，情为具体特定的事物， 故朱子称不分地说的好恶是指表现于具体的个别事物上的价值体现，故是物而非理则。但这些事物却必有所据的理则以决其为善为恶， 而这一理则才是性之秉彝所在，是那好善恶恶的善性。朱子认为如此才能接通孟子所谓“形色天性”之义。 最后，朱子认为五峰讲性，只举其好恶一面，而遗漏了好恶之理则，并非没有问题的说法。

依此章之论述。 朱子似乎没有同情理解五峰所说实是儒学中寻常共认的性体之为善， 而性有好恶之表现，且性之表现即为好善恶恶的道德性。而小人也有好恶之性，只是此好恶乃是从小体而发，但此好恶也是人人所生而有的。 朱子却认定五峰如此说好恶，说君子小人都有同样的好恶表现，乃是在用语上把好恶看成是中性的， 没有确认性善之性的好善恶恶的内在本有的原则，因此应予以批评和否定。但如合理对待五峰说性之基本义， 则此章引申性之好恶表现而强化君子小人之差别，实无所谓“性无善恶”之论。

五、致疑之四：心无不在

“《知言》疑义”第四段即仍专就性之特质讨论：

《知言》曰：心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。 人之为道30，至大也，至善也。 放而不知求，耳目闻见为己蔽，父子夫妇为己累，衣裘饮食为己欲，既失其本矣，犹皆曰我有知，论事之是非，方人之短长，终不知其陷溺者，悲夫！ 故孟子曰：学问之道无他，求其放心而已矣。 (《胡宏集》，页331)

这是五峰对于心之超越分解的一种表示， 即由日常之经验而指向其超越的意义与依据所在， 以建立心体之普遍义。五峰认为在近至世俗酬对，广至天地物，心体无所不在，只在人是否能于其中认识而求其实现之而已。心体遍在天地万事万物之中，意即心依天道变化而普及施行于世俗日常生活之事物之中，上可参赞天地，下可备用于万事万物。人之为道，即通过心之推扩而行。由此可见心体之至大至善，无所不包， 亦纯粹至善。 此处五峰明是以至善描述心体。此至善自亦是超乎善恶相对之义的绝对善之义。五峰引孟子“求其放心”之意，是批评一般人之失此本心，则其日常知见，家庭伦常，以至饮食居所，都不免有所蔽而成为私心私意之行， 其至不知已失此本心， 陷溺于私心私意， 尚自以为是而论人之是非长短。 五峰语中亦含批评佛道二家之自以为是， 即以“父子夫妇为已累”、“衣裘饮食为己欲”，以日用伦常为累为欲，而不知其实可为心体之流行发用所在，佛道二家不知此本心之义， 故以此非议儒家所主之日用伦理之流行，自以为有真知卓见，而不知其本心之陷溺所致。故最后亟言孟子求放心之义，以本心为主则见天道流行于日用伦常之间， 彰着明白心之主体能动性与是非价值之依据。

朱子对此章可能蕴含五峰学之以心成性之义，以至天理人欲同体之说，似不欲多说，也许此章文字可以有弹性的发挥，于朱子之新说亦无害，因此，只点出五峰学理背景之性无善无恶而论， 倒是南轩之评较详尽而激越：

熹按：“人之为道，至善也，至大也”，此说甚善。 若性果无善恶，则何以能若是邪？？

南轩曰：论性而曰“善不足以名之”，诚为未当，如元晦之论也。 夫其精微纯粹，正当以至善名之。 龟山谓“人欲非性也”，亦是见得分明，故立言直截尔。 遗书中所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性也”，则如之何？ 譬之水，澄清者其本然也；而或混焉，则以泥滓之杂也。 方其混也， 亦不可不谓之水也。 夫专善而无恶者，性也，而其动则为情。 情之发，有正有不正焉。 其正者，性之常也；而其不正者，物欲乱之也，于是而有恶焉，是岂性之本哉?其曰“恶亦不可不谓之性”者，盖言其流如此，而性之本然者亦未尝不在也。 故善学者，化其滓以澄其初而已。

熹详此论性甚善。 但明道所谓“恶亦不可不谓之性”，是说气禀之性，观上下文可见。

熹又看此章云：“本天道变化， 为世俗酬酢”，疑“世俗”字有病，犹释子之谓父母家为俗家也。 改作“日用”字如何？

所引“《知言》疑义”四段文献中，朱子首先认为除非先以性为纯粹至善，否则无由说“人之为道，至善也，至大也”，意即五峰之说及为无根之论。但五峰明是以心为本天道流行之义而立言， 心即天命天道所在，故能参天地备万物，能谓之为无本之论。 究其实，朱子不以为人心即天道流行发育之所，故藉性无善恶之论以质疑五峰之语。而第二、三段主要是南轩批性无善恶之论，实与本文不直接相干。应是南轩就下文五峰所说性之超乎善恶之论而发， 且所论较为属于性之问题，将置于下文五峰之言之后。南轩显然是受朱子首段和前此批评五峰言性有关， 故南轩进而论五峰言性之病， 朱子则移来此处。 朱子再加第四、五两段以强化对此章的批评。但第四段所述近乎吹毛求疵，仅以“世俗”一词即疑五峰为佛家之论，实为无理之极。 至于第五段却把五峰所说之心与天道分割为二，因而有天人不能相合之批评。此明非五峰此段文献之义，而更讽刺的是依朱子“心统性情”之结构，心之行事是否合理正是要摄取性理为用，心与天道为二，正有朱子批评五峰之天人不能合一之病。最后朱子以模拟于谢上蔡与朱子发之言行， 认为五峰之说， 陈义极高， 虽然强调日用伦常之为体道之所，而实不能真正履行下学之工夫。然而朱子所评实藉词入罪，不是扣紧文义之论。

六、致疑之五：观天地神道

在“《知言》疑义”以下几段，朱子并不先标以“《知言》曰”出之，似是继承上文的批评而连续引用之文，故有南轩上文所评实指下一段文所引之内容。朱子在“《知言》疑义”前四段都引文然后评论，但此段则直接列在下一段被强烈质疑的文献之前， 却没有任何疑义之评语，不知何故。而紧接之朱子与南轩之评语之内容是下一段文论性与心无生死的主题，与此段文毫不相干。但为使行文一致，故此章仍彷前列为朱子所疑义之文献并加以疏释。 此一段文献如下：

胡子喟然叹曰：至哉! 吾观天地之神道，其时无愆，赋形万物，无大无细，各足其分，太和保合，变化无穷也。 凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也。 此中之所以名也。 夫心宰万物，顺之则喜，逆之则怒，感于死则哀，动于生则乐。欲之所起，情亦随之，心亦放焉。故有私于身，蔽于爱，动于气，而失之毫厘，缪以千里者矣。 众人昏昏，不自知觉，方且为善恶乱，方且为是非惑。 惟圣人超拔人群之上， 处见而知隐，由显而知微，静与天同德，动与天同道，和顺于万物，浑融于天下，而无所不通。 此中和之道所以圣人独得，民鲜能久者矣。 为君子者奈何？戒谨于隐微，恭敬乎颠沛，勿忘也，勿助长也，则中和自致，天高地下而位定，万物正其性命而并育，成位乎其中，与天地参矣。(《胡宏集》页332-333)

五峰在此段文献所陈示的是从天地之神道说起，借用张载之“保和太合”之义，发扬《易传》之天道流行，生化天地万物之大义。由天地万物之生化汇注于人类以显宇宙创生之价值， 由天命下贯而为人之性，接上《中庸》之中和义，直以心性合言，言人之生所禀有的心即是天地之心，即是大本之中之性。五峰以此天地之心说主宰万事万物以成性之道德创造之实现，以“心之放失”，即“私于身、蔽于爱”以言人欲之生起。此即是天理人欲之区分。人本此天地之心无适无莫，不偏不倚，无心以应物，顺物之情而发为丰茂之喜怒哀乐之同情共感，则无所而非道之流行，自亦不因应物而有所累其心。 众人因放失此心而流于顺情欲而为， 虽同为日用伦常， 差之毫厘而谬之千里，不能反诸心而见天理之流行。世之贤者亦不知此中诡谲相即之密义，而争议纷纷。五峰进说圣人之由日用伦常而见心之着见，性之奥义，故能动静与天同德同道，为能独得中和之旨，尽心成性，弘扬性命之道于天下。最后论工夫进路则以君子修身之道为言，引《大学》与《中庸》之慎独，《论语》之颠沛不违仁，《孟子》之勿忘勿助之义，以戒慎恭敬之实践，步步扩充以达到《中庸》之致中和，定天地之分位，使万物各正其性命而得化育。 如是，由君子践仁成圣，尽心成性，赞天地之化育万与天地同参。严格来说朱子应对此章有所批评。 因为，文中之核心是中和之道，而此处以中形容大本之性不但有超乎善恶与是非之分，且直以心性合言，由尽心以成达道等，此正是朱子批评五峰最力之重点。 或朱子以在其它段落已论述己意及评论五峰相若之论，不必在此重复，故只录而不论。然而，此文可说是五峰述怀之文，文章极美，宛似天外飞来之笔，玄思深透，且义理一气呵成，又切于圣人之圆融寂感之意。此文于义理上确能会通《论》、《孟》、《易》、《庸》与乎《大学》之重点，可见五峰所述实为见道之言。

七、致疑之六：性无善恶与心无生死

“《知言》疑义”的重要批判的概念是心与性，以下最能见朱子以及南轩对《知言》不满的重点所在：

或问性。 曰：“性也者，天地之所以立也。 ”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、杨雄氏之以善恶言性也，非与？ ”曰：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉!”或又曰：“何谓也？”曰：“某闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。 ’某请曰：‘何谓也？ ’先君子曰：‘孟子之道性善云者，叹美之辞，不与恶对也。 ’”

“《知言》疑义”第一段批评所引“性天下之大本”章所引示五峰言性之义，虽已表明性体之奥义，但对于性自身的特质，仍未具体指陈。五峰此段进而就性作为天地所以立之大本，即是创生天地之创生原理，显示天命天道自身之体性。 由于此性体为天地之大本，是创生天地之原理，无物可与之相对，故不能以善恶相对之方式来表示，即，性体乃超乎善恶之上的本体。 五峰明说善不足以言性，恶更不足以言之，岂是以性为善恶混之意! 究极言之，性(与心)不止是存有之根源，亦是善之根源。 性作为宇宙之根源，在其自身，不可能有物能与之相对。 此犹如西方之上帝，作为宇宙之创造者， 自是无物可与之相对。 性与天道、天命、理以至太极等词，都只是就不同面向或义理而立言，都只是一而无二。此义亦涵儒家基本上是一元论。 换言之，性之为天下之大本之奥体，是天地万物之根源，自是与物无对，因此，善恶对言之善亦不足以用于其上，故五峰引其父胡安国之解，认为孟子说性善实为赞叹之词，不与恶相对而言。此亦如阳明所谓“无善无恶心之体”之义，焉能以此而责阳明或五峰为无善无恶或善恶混，背离了孔孟之本义！进一步来说，性体之超乎善恶，亦表示性体无善恶相可言。 因此，如性之自身或性体能被标指为善恶，即使以“善”加于性之上，即有相可言，亦是转化性体为有特定相之存有，即受语言诠释之用语或概念所规限，此则所言已非性体自身矣。此所以明道必言：才说性时， 已不是性矣！ 所以儒者言性善也必以之为 “至善”，以示此所谓“善”不是善恶相对而言之概念。 是以， 作为宇宙创始之根源而立之大本之性既为超越善恶相对义之存有， 不可以相对有限之名词界定言之，故五峰称之为奥体。既谓之为奥体，则隐而不彰，必如“性天下之大本”章所谓“以心成性”，由显而见隐，即由心之显以见性之奥。性体为天地万物之所以立之本而又为奥密之体，其自身不可见，但必有其发用之处， 故五峰进而以心体之流行发用以形着性之道德创造之密义，说明性体之发用。五峰特引孟子之言，盖亦取孟子以心说性之路数。

对此两章分别言性与心之说， 朱子主要批评心无生死之说，因为，朱子认为之前对于“性无善恶”已详论，故不再批评。朱子及南轩此处所提之疑义如下：

熹按：“性无善恶”、“心无死生”两章，似皆有病。 性无善恶，前此论之已详；心无死生，则几于释氏轮回之说矣。 天地生物，人得其秀而最灵。 所谓心者，乃虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻尔。 在天地则通古今而无成坏，在人物则随形气而有始终。 知其理一而分殊，则又何必为是心无生死之说，以骇学者之听乎！

栻曰：“心无死生” 章亦当删去。 (《胡宏集》，页333)

观“《知言》疑义”此段内容，应是上一节所列南轩与朱子批评五峰“心无不在”章的评语所针对的文献，故再抄录一遍以按序先讨论朱子、南轩评“性无善恶”之义，再论“心无生死”之说：

南轩曰：论性而曰“善不足以名之”，诚为未当，如元晦之论也。 夫其精微纯粹，正当以至善名之。 龟山谓“人欲非性也”，亦是见得分明，故立言直截尔。 遗书中所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性也”，则如之何？ 譬之水，澄清者其本然也；而或混焉，则以泥滓之杂也。 方其混也， 亦不可不谓之水也。 夫专善而无恶者，性也，而其动则为情。 情之发，有正有不正焉。 其正者，性之常也；而其不正者，物欲乱之也，于是而有恶焉，是岂性之本哉?其曰“恶亦不可不谓之性”者，盖言其流如此，而性之本然者亦未尝不在也。 故善学者，化其滓以澄其初而已。

熹详此论性甚善。 但明道所谓“恶亦不可不谓之性”，是说气禀之性，观上下文可见。

南轩所言明显是针对此节所录之文献， 即性超乎善恶之论，而发的评论。南轩认同朱子批评五峰之“性无善恶”为以人欲与天理同在性体，认为五峰以善不足以名性实为不当。 南轩的理由是认为就性之精微纯粹之本体而言，自是纯善无恶，同意朱子引杨龟山之“天命之谓性，人欲非性也”之义，因此，反对把善恶混同在性体上。 南轩进而引明道之 “善固性也，恶亦不可不谓之性”之说，以分辨言性之纯善与言性之有善恶之不同层次。五峰之言“天理人欲同体而异用”及性体之义与明道之“生之谓性”在学理上有一种近绿关系，可藉以说明五峰之意。南轩所言实根据《二程遗书》明道之“生之谓性”之义。 兹先引明道全文以见其意：

“生之谓性”。 性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶。 然不是性中元有此两物相对而生也。 有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。 凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子言人性善是也。

夫所谓“继之者善也”者，犹水流而就下也。 皆水也，有流而至于海，终无所污。 此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊。有出而甚远，方有所浊。 有浊之多者，有浊之少者。 清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。 如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，则疾清。用力缓怠，则迟清。 及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。

此理天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。 自天命以至于教，我无加损焉。此“舜有天下而不与焉”者也。(《二程全书》、《遗书》第一，第二先生语一)。端伯传师说。【牟按：】未注明谁语。 《宋元学案》、《明道学案》列有此条。 朱子亦以此为明道语，是。 )31

明道言“生之谓性”与与言性体之意不同。 明道发挥《乐记》之说，直以性体自身为不可说，故善恶只在已形成特定生命的形态下才可以说。 此实与五峰所谓不能以善恶指谓天下之大本的性体， 与善恶皆在人之生命之明用流行中出现。 而五峰更进一步表示在日用流行中，善恶，即天理人欲，乃是同体而异用的相即的情况。 牟先生对明道此段长文有详尽精辟之分析，谨借为说明。 综言之，牟先生认为明道在此所指的“生之谓性”之说中，“生”是从个体之生成而说。 而“性”则是指“于穆不已之真机”之道德创生之性。 “性即气，气即性”乃指在个体之生命中，性与气混同一起，牟先生认为不可视明道此语为“体用圆融”之义。 这是因为，明道在此是从个人之特殊气禀以言善恶，不是从宇宙气化之通论而言。明道也明言不是性中原有善恶两物相对而同时存在于性体，而善恶只从气禀上， 是就人之形成生命之后所表现的情状，即，是从流上说善恶，不可在源头上或性体自身上说善恶。 因为，人生而静以上不能说，说之即以定相限定之，而一言及“性”实即不是说性之自身，而是气禀之表现。 以善恶言性正是以相对之语词言气禀的表现。气禀在个体形成时对性有所限制，由限制而有相对之善恶可言。 因此， 明道认为善恶已是在“继之者”的流上之说，善在流上乃是继性体而起，故必须如孟子之说“性善”，以水之就下之性说明性之善。明道以水之清和水之流比喻性与生之善恶问题：水之清乃是水原初之性， 水之清浊相状乃是流行中的表现，犹如性在个体生命中无时而不存在，但生命之善恶相乃是气禀之殊相， 气禀之表现若依从性体之命令而发，宛如清之水，则是善，若违逆性体之命令，宛如水之浊，则是恶。 因而人必须通过澄治之工夫，使浊之水得以澄清，回复水之清，即性之纯粹面貌。

南轩引明道之言性之所以可以善恶言乃是在流上，此是明道之本义。 但南轩进而以性为纯善，而性之动而为情，相对之善恶只在情上方可说，不能在性体上说。此则往朱子之性情二分的方向走，已非明道之本义。 而且，南轩如此诠释性体，显然不明五峰言性超乎善恶之义， 正是明道所谓非有善恶两物可在性体内相对而言之意。 五峰之赞叹自是见出性体之超乎善恶相对相， 性体之为奥体， 是与物无对之独体，庄严崇高，如此方兴起赞叹之词。 若性体如人之一般行为有善有恶而并存，则何有赞叹可言。此南轩真不知其师之义理之极已矣。 而南轩以为性之本然未尝离开人生，故只须以工夫澄治复其初即可。然此所云，实亦五峰已有之义。五峰更进而直就日用伦常中指出天理人欲实为一线之隔， 以心性主宰气禀即转人欲为天理，即可达成澄治之功。至朱子之按语称赞南轩之论，实亦见南轩同于己之抨击“性无善恶”之论，而朱子之不切于五峰之义，如上已明之，故不再重复。

至于“心无生死”章，五峰所论的自是天地之心之义，而非以形而说之心义。以形气说之人心之感觉知觉等，自是跟随个人之死而亡。 故五峰强调要“以心观心”，即以心之“知天地宰万物”之义以观心，以“心能尽性”之义观心，则知心与性只是一隐一显，自无死亡不存在之可能。是以，人所禀之天地之心亦无所谓生死，其恒存亦如性、理之恒存，自是超乎生死。此亦儒家共识之“小人曰死，君子曰休”之义的发挥。小人所代表者即只是形骸，故死而无余。君子所不死者，不是其形躯，而是其体道证道之生命，此在五峰即是能成性之心，此则只有隐显，无所谓死亡，故君子常存世世代代人心之中，亦只是退隐而非灭亡。

至于朱子对“心无生死”之评论，竟直以为是佛家言心之义。在《朱子语类》中，朱子常以五峰之言实源自龟山之言心， 而龟山则受之于佛家之常揔，云云。此种牵附实有厚蒙前人之嫌。至于朱子所自以为正当的论心之义， 实视心为气之灵，“犹耳目之有见闻”，此则只能存于人而已。故人死气散则心自亦散，不可能永恒存在，故谓“随形气而有始终”。但朱子也谓“在天地则通古今而无成坏”，此与前一语实有不一致之处。若谓此即表示心如性乃永恒不灭，则朱子不必反对五峰之说。五峰亦只意谓天地之心，能成性之心乃是无生死而已， 非谓个体生命及显现个体生命中之心种种呈现为永互不灭。 故朱子此语不能以心体视之， 而只能谓为气之灵亦常是气化流行中所常有， 然则心之在天地亦只能不断地以个体生命之气化的情状而出现， 此实不保证此虚灵知觉之心为能常如理，常能成性。 如此，则与五峰之意相去亦远矣。而南轩亦竟谓此章亦当删去，难免让人质疑其对五峰之学之了解与认同的程度了。

八、致疑之七：性超乎善恶与圣人之不去情才欲术忧怨

《知言》曰：凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情。人以才为有害也，圣人不病才。 人以欲为不善也，圣人不绝欲。人以术为伤德也，圣人不弃术。人以忧为非达也，圣人不忘忧。 人以怨为非弘也，圣人不释怨。 然则何以别于众人乎？ 圣人发而中节，而众人不中节也。 中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。 而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！ (《胡宏集》，页334)

此亦五峰发挥性作为奥体不可以善恶相对立言之意。天命下贯为人之性此乃儒家之共义，无人会反对。 圣人固然有天命之性，众人也有。 五峰更进一步申论， 指出天所命而生于众人与上的各种自然而有之禀赋，圣人也自然而有，只是表现不同。 众人有情才，圣人心栯情才。 众人自然行事上常有善有恶，但不应由此理解五峰之意为圣人之性亦是善恶混，此种诠释实属无理。 众人或受情才之特殊表现所限而有限制，但圣人虽多能鄙事，五情丰茂，但不受情才之限。 五峰显然也是就情，即就气禀、气化上说相对的善与不善。 圣人并不排除或反对情、才、欲、术，因情、才、欲、术也有通于性命之理之道。 因此，五峰以圣人与众人之差不在性，而在发而为情欲是否中节。发而中节显然是指心之作用于气上能否把性之天道天理之意义贯注下来。 善恶乃在气、情上言之。 圣人发而中节，成天下之达道，此当是五峰与朱子，以至所有儒者所共认之义理。因此。善恶乃指此中节与否在实践上的表现， 圣人之为圣人乃是因圣人发而皆中节，此为正，故所行皆善。众人则昏沈不定，有中节也有不中节之时，不中节则为邪，故所行恶。 此亦明示五峰所谓善恶是在日用表现上而立言， 不是在性体本身上的区分。 故五峰批评一般学者以善恶言性为不慬性之奥义， 亦可谓不慬心之重要存有论地位与形着性之功能。 但朱子却认为此亦是“性无善恶”之意，实不知何以必如此误解！ 朱子更进而根据“性无善恶”之说，指斥五峰之所谓圣人所中之节何来，以见五峰之自相矛盾，实牵扯太过：

熹按：“圣人发而中节，故为善。 众人发不中节，故为恶。世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！”此亦性无善恶之意。 然不知所中之节，圣人所自为邪？将性有之邪？谓圣人所自为，则必无是理。 谓性所固有，则性之本善也明矣。

栻曰：所谓世儒，殆指荀、杨。荀、杨盖未知孟子所谓善也。 此一段大抵意偏而辞杂，当悉删去。

熹详此段，不可尽删。 但自“圣人发而中节”以下删去，而以一言断之云：“亦曰天理人欲之不同尔！ ”

栻曰： 所谓 “轻诋世儒之过而不自知其非”，恐气未和而语伤易。 析理当极精微，毫厘不可放过。 至于尊让前辈之意，亦不可不存也。

熹观此论， 切中浅陋之病， 谨已删去讫。(《胡宏集》，页334)

朱子之言显然是离题而不解五峰之意， 可谓无的放矢！圣人发而中节，所中之节之自是大本之性之理，五峰岂会以为是圣人之自己作意而来！关键是朱子认定五峰主张性无善恶， 故中节之理则不能依性理而定，所以，朱子以为如果中节之节不能来自圣人之性，则必是在人性之外。 朱子更提议以“天理人欲之不同”取代五峰之语最末几句。朱子在此不是说五峰这几句是错，而是认为这不是五峰之“性无善恶”主张所涵的义理， 但五峰下文之意明显是圣人之中节即正当合善之表现出于大本之性，遽尔删除，实为诬妄。 且，朱子既以“天理人欲之不同”来作姞，则表示朱子所批评的《知言》原文的起首几句并无病，可以合符朱子之天理人欲之不同之义， 又何必断之为“性无善恶”之义！至于南轩之评则毫无为师说辨解，真愧对五峰之教。 又以为五峰如此批评俗儒为用语偏激，且动辄以删去为快，不知何故如此偏激。

九、致疑之八：仁与识仁之工夫

《知言》曰：彪居正问：“心，无穷者也，孟子何以言‘尽其心’？ ”曰：“惟仁者能尽其心。 ”居正问为仁。 曰：“欲为仁，必先识仁之体。 ”曰：“其体如何？”曰：“仁之道，弘大而亲切。知者可以一言尽；不知者，虽设千万言，亦不知也。能者可以一事举；不能者，虽指千万事，亦不能也。 ”曰：“‘万物与我为一’，可以为仁之体乎？ ”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一？ ”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。 ”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一？”居正竦然而去。他日，某问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。 以放心求心，可乎？ ”曰：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。 一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大。 大而不已，与天同矣。 此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”(《胡宏集》，页335)

此段是五峰就门人日常问学之纪录作一发挥之论。此是五峰言实践工夫之进路。五峰在此是引用明道之“学者须先识仁”的工夫论。 工夫是实现本体的修习与实践历程，不能无的放矢。故明道即指无头的持敬为不知所敬为何物。先识仁之体而涵养之，即步步实践于日用伦常之中， 此是五峰学之工夫论之本义。此即牟先生所谓“内在的体证”的工夫进路。五峰说“仁者心之道”，尽心即尽心之道，即是践仁，故“惟仁者能尽其心”。 为仁即实践仁之道，而践仁必先识仁之体。仁不只是心之道，亦实是性之中、天命之诚，故仁道实无所不包。仁道既由心所显著，而心乃人人俱有且是自觉的主体性所在，即在日用伦常之中，故实亲切于我们的生活生命之。 故五峰说仁为弘大而亲切。 此是五峰所喜从男女饮食指点心性之道的方式。但仁道弘大，心之弘大无所不包，无所不在，故又不易说明其义。聪颕者可以于一言一事中即明其理，触机而证；不透者隔了一层，虽引千言万语亦可能不明。五峰意在此教学对答中，警醒学者尽心之道为不易。 彪居正从明道之仁者与天地万物为一体来求正仁体之义，此自是五峰所认同之旨，但五峰在此转而从警愓处要求居正反省人的躯体之有限， 如何能与天地万物为一体。居正答之以“心”实为对当，但五峰却反诘以心之病，万物之无穷，使居正更进一步反省心之义。 居正在此似不能掌握得住， 故对答谨止于此。 五峰日后再借机而为之疏释，以尽教学之道。

五峰进一步点出人之为不仁乃是放失其本心。此涵五峰认为心体自身无所谓不仁， 不仁乃是如孟子之说是人丧失本心的表现。 故当人放失其本心而在此求本心，实有一种工夫论上吊诡的问题：即我们是否可在放失本心之际去求得本心？ 放夫了本心之时自是不见心体之义，在此状态之中，心体根本不呈现，实亦无所谓求。 此如孟子大体小体之分，小体只是物交物引之而已，只是顺情欲而滚下去，自不会反身而求本心。 “心之官则思”，反身而求是思之事，故真正求放心乃是本心的活动或呈现，此本心即是善，更无待外求。 但此种自觉也可能只是在世事芸芸中的偶一呈现。 五峰引孟子所述齐宣王见牛而动恻隐之心的典故，即点明此为良心之苖裔所在，恻隐之心开始呈现。且此本心之呈现可在利欲场所之间出现，亦可知本心原未尝死灭，实可随时呈现。如果在此一呈现之中，我们即自觉操存之，即，让本心不断自警而保存其警醒，操而存此本心之善端苖裔，进而存养扩充此本心， 扩充于事事物物上， 一步步扩大至无穷，以至与天地齐同，此即是仁者与天地万物为一之境界。此正是由尽心而达到仁之体而与万物同体，是五峰响应彪居正原初之问与有所滞碍之处。 五峰最后指出，此仁心常存于人，其端绪在日用伦常中常随时呈现，重点是要察识或警觉此本心之呈现，进而下修道实践之工夫。综言之，本心之端绪在每个人不同之境况中之发端不同， 须因就其发端所在而觉识体认之，再存养扩充之于事事物物，扩充至尽，则是尽其心成性，即是圣人。此自是五峰之先察识后涵养之工夫进路。

朱子则质疑此种工夫进路的妥效性：

熹按：“欲为仁，必先识仁之体”此语大可疑。 观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也。 又“以放心求心”之问甚切，而所答者反若支离。 夫心，操存舍亡，间不容息，知其放而求之，则心在是矣。 今于已放之心不可操而复存者置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之，则夫未见之间，此心遂成间断，无复有用功处。 及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳，于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大，愚窃恐无是理也。 (《胡宏集》，页335)

栻曰：必待识仁之体，而后可以为仁，不知如何而可以识也。 学者致为仁之功，则仁之体可得而见；识其体矣，则其为益有所施而无穷矣。 然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣。 (《胡宏集》，页335)

祖谦曰：仁体诚不可遽语。 至于答放心求心之问，却自是一说。 盖所谓“心操存舍亡，间不容息，知其放而求之，则心在是”者，平时持养之功也。 所谓“良心之苗裔，因利欲而见，一有见焉，操而存之”者，随时体察之功也。 二者要不可偏废。 苟以此章欠说涵养一段，未见之间，此心遂成间断，无复用功处，是矣；若曰于已放之心置不复问，乃俟其发见于他处而后从而操之，语却似太过。 盖见牛而不忍杀，乃此心之发见，非发见于他处也。 又谓所操者亦发用之一端，胡子固曰此良心之苗裔，固欲人因苗裔而识根本，非徒认此发用之一端而已。(《胡宏集》，页335-336)

熹谓二者诚不可偏废，然圣门之教，详于持养而略于体察，与此章之意正相反。 学者审之，则其得失可见矣。 孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而导之，非以为必如此然后可以求仁也。 夫必欲因苗裔而识根本，孰若培其根本而听其枝叶之自茂邪？ (《胡宏集》，页336)

朱子认为五峰提出先识仁之体作为为仁即实践仁行的基础，有违孔门对践仁之教法。朱子举《论语》中孔子答门人之问，主要是指示如何实践仁之方法，如克己服礼、爱人，等等方法作答，不像五峰之求先察识仁体何的工夫论，失去着实为仁的实践。朱子之意自是大力反对五峰之先察识后涵养之说。 但五峰之教学正因就学子之问而答， 至于践仁之方则是涵养实践之事，此非对问之主题所在，五峰亦不是说不须涵养。朱子又以彪居正问仁为“以放心求心之问甚切”，而五峰则不直接答复，反而支吾其辞，不知此时本心即在，是为有失。 按文献所记，居正所问之关健在于未能反省本心之义， 不能因明道之语而悟心之能体万物之实义，因而反诘以使其自省。待其不能问则再鸣而提出，以尽其声，此是实是儒者在《学记》所提之教学方法之一，岂是置之不问！而事实上五峰在下文即提出而疏解心体之大义。 但朱子却责五峰如此待他日有所警才加以指点， 失去让学者或心在未能体现仁体之前，当下先做涵养工夫的机会。朱子的批评主要指出， 五峰之教法使学子在不知如何识仁体与涵养之期间，心似乎无所可事，形成一种间断，也丧失了孔孟所谓心之操存舍亡之义理， 让心成为断灭， 毫无表现。 后南栻则提出此时应以敬为答为宜。 南轩之答实陷入明道之指责，盖心既不在(已然放失)，则所敬为何事?无识仁体而立方向，则敬只是空洞无实的空头涵养，正是朱子之工夫论之弊。而朱子之难五峰在此丧失以放心求心之义， 实有偏致之弊。五峰在最后引齐宣王之典故时，不但不是强调识仁之体须在以“放心求心”的方式才呈现，而是在日常生活中，甚致是利欲场所之中，心之不安不忍之端即随时发露，都可以即而求本心，此正是随时随事而察识操存本心之义，何尝有所谓间断！若等到学者以放心求心而答，则日常生活中心似无闻无觉，这才是间断! 此实不明本心之义。

朱子并指出，五峰等待下次有机缘再加以指点，学者也只是略知端倪，毫无涵养工夫即想扩而充之，直达圣人尽心之境，与天同大，乃是夸大不实之词，实不合理，云云。盖朱子在此是表示纵使能察识本心之端倪，也还须涵养工夫才能扩充，须不断的涵养扩充方能扩大到与天地同体。参诸上文，朱子此难显然有违文义。五峰明是说须“操而存之，存而养之”此岂非在日用中即常在察识涵养良知本心乎， 亦正是不断扩充心体之义理于事事物物上， 如此涵养察识并进，需若干时日，方可达到与天地同其无限，何尝有一蹴即至，夸大功效之词！至于南轩则直谓不知如何察识仁之体，也确是浑忘师教，恐怕也真对五峰之学不太能契接。南轩大抵以为须先通过为仁，步步实践才能知仁之体。 此是以知仁之体为全面实现仁道方得，此显然是误解。 孟子、明道与五峰都不会以不忍人之心之动为仁体之全部实现， 都只是指对仁之端之觉识，是良心之苖裔之呈现，但此端绪苖裔即是心之本质意义的一种表现。此乃良知良能之自然表现，何难体证，岂有南轩之责难。南轩以学者在实践为仁之时，方有见仁之体之功效。此亦如朱子之必须从为仁之涵养中方得见仁之体之意， 但如心不识仁之体则不知以敬心求所涵养者为何物， 此除了成无头之工夫之弊外，亦过于狭隘，即不容许日用之中，不管邪正，本心都可随时呈现而觉知之。此南轩不契于五峰之工夫与本体之义之甚矣。 南轩所走的正是朱子的路数，故无怪乎语语认同朱子之批评。

祖谦虽同意朱子南轩所理解之“仁之体”为仁体全部朗现的察识是不可轻忽言之， 但以五峰于此教学指点上自可有随机之指点，亦是教学之一路。祖谦作一兼容并包的解说， 即以涵养与察识两种工夫可以并存而不可偏废。祖谦认为五峰所用典故，用意在指出此为良心之苖裔， 是希望学者因此苖裔进而察识心之本根，不是只限于察识一端而止于此，即后续尚有操察存养之工夫在，故以朱子之质疑为太过。由此亦可见祖谦实具有洞识和义理上无滞碍之处，实不愧东南三贤之誉。朱子虽接纳祖谦之说稍作修订，但以为五峰之说与孔门重持养而略于体察的工夫有别，坚持圣门之教以持养为主。朱子又以为孟子之意只因就机缘而指点齐宣王之仁心， 不是非以此为工夫进路不可，即不是非要先识仁而操存之。朱子最后认为与其通过苖裔而识本根之仁， 不如直接堷养根本，即涵养其心而更为能枝叶丰茂踏实。但朱子似乎预设了所培养的是“根本”，而此根本不知何来，实为前后不一致之论。

十、致疑之九：圣人传心

“《知言》疑义”所录最后一段，亦可以说是为五峰之学综结语：

《知言》曰：天地，圣人之父母；圣人，天地之子也。 有父母则有子矣，有子则有父母矣，此万物之所以着见，道之所以名也。 非圣人能名道也，有是道则有是名也。 圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。 (《胡宏集》，页336)

五峰在此章从天命以至人之心性， 与乎圣人与特殊地位，即代表尽心之特质，皆予以一一定位和说明义理上的连接方式。五峰以圣人为天地之子，当然不是说只有圣人得到天命， 儒家必确认人人皆得天命，人人皆可以为圣人，甚至天地万物亦同具性理。分别只在于能否把性命彰显出来， 此则须靠心体之起用。 没有心，则性理只成存有的超越根据，而不能见于行事。天地万物即具此性作为体，其为普遍而超越的存有， 乃隐存于天地万物之内。 性理自身虽无限，性理也不能只自存而不起用，不起用即只是一虚无流，故“干道变化，各正性命”，即性理必起用而生宇宙气化，化生万物，而性理即贯注于宇宙万物之各个个体，无有能外之者。性理贯注于个体物之气化之中，其表现即不免受限：必须通过个体而表现，此表现乃由于个体之禀赋而受限制。 纯为气化物质性的个体物，自无法体会性理之义。宇宙中唯人类具有高度的自觉反省能力，此能力在个体即为心体之青现。心乃是一动能，其动与天命之性相应，故心能显示性体之奥义，使性体之生生之理，义理之性，可以通过行动而落实为日用伦常。 此能体现性理之心不但能显现无限的义理价值， 亦能实现性理之无限价值于世界，此心自不能限于形体之剎那生灭的知觉。此心即是与性理合而为一之心体。尽心即尽性，心性为一体。圣人乃是能尽心之个体，所尽之心即是纯粹的天地之心之本来面目，故以性理为父母，据性理而能尽心体之创意能力的圣人乃是天地之子。 此即意谓圣人为真能尽心以成性，能契接父母之子。 换言之，圣人之为天地之子乃是能充尽地表现天地父母之全部内涵。此道乃是万物所据以而有真实存在之根源，即是“道”之一名所指。 五峰强调此道之名不是圣人随己意妄作，而是实有得于万物之所显之性理而立。

五峰再进而精简其用词所含之义理和连结：就其本体而言，圣人名之为“性”，即以性体为天地万物之根源，是创造原则。而性体之发用即是“心”。因为，性体不能不动，不是潜存而不起用之但理，性体起用则见诸于气化之流行，此即显现为心之动，故性动即显而为心，故五峰称性之用即为心。实则心性之为体用乃是一体，是道之体用之一体两面之用词，实则一也。此依明道之一本论而来。性为奥体，动则在心，故性理之义必由心见，此即以心成性之义。性乃人生而静以上，不可言说，圣人全幅是心之全尽之体现，故圣人所传唯是心之义。而心之实义，则是生生不息之仁，所谓“仁者心之道”。 故圣人之教为仁教。 由此可见，此数语乃呼应《知言》之“性天下之大本”一章之义。

对于《知言》之基本义埋，朱子仍本其“中和新说”之理气二分，心性情三分之义进行批评：

熹按：心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云“性不能不动，动则心矣”，语尤未安。 凡此“心”字，皆欲作“情”字，如何？ (《胡宏集》，页336)

栻曰：心性分体用，诚为有病。 此若改作“性不能不动，动则情矣”一语，亦未安。 不若伊川云“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情”，语意精密也。此一段似亦不必存。(《胡宏集》，页337)

熹详此段诚不必存，然“性不能不动”此语却安，但下句却有未当尔。 今欲存此以下，而颇改其语云：“性不能不动，动则情矣。 心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德。 ”又案：伊川有数语，说心字皆分明，此一段却难晓，不知“有形”二字合如何说。 (《胡宏集》，页337)

朱子批评五峰性体心用之论之失， 实由谢上蔡已开始，此说有失圣门之义。朱子之评实基于以心为气之灵，属于气，与性为形上形下之两层，故反对心性为体用之说法。惟朱子同意“性不能不动”，盖性体为普遍之理，必发用为宇宙万物。 朱子之用语即“物物一太极，统体一太极”，朱子甚致推演至“无情有性”，故性不止是一“不动”之理，性必动，但性之动即显示为情。朱子之情为形而下之物，不是性之本体之用。 由于心之特殊功用，即能使性表现于具体事物，故朱子以“心统性情”的方式为心体定位。 在朱子之义理之， 心一方面是虚位字， 一方面也是气化之一员，与性为只具有形上形下之超越分别的存有，故心不是性之用，因此反对五峰之心性为体用之说，主张以情取代五峰此处所言之心。 “《知言》疑义”通篇亦实在主要反对五峰论心之义。如前所述，以“情”取代“心”，把“以心成性”转换成“心统性情”则无疑完全改造五峰之学。 南轩当然知道此种彻底转变不是其师之学，但也同意朱子之论，认为以心性言体用是有病，有缺失之论。 但南轩也不同意以“情”代心，盖不完全同意“心统性情”之说。南轩提议回到伊川之“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情”之用法，以为伊川之语意较为精密。 但南轩此说实为含糊之词，因伊川此处所说之义理并不确定，南轩也没有说明何以如此改动，既有改善五峰之用词之病，又可免于彻底的摒弃师学之弊。我们也可以说，南轩提出伊川之以“性之有形者谓之心”，似有保持五峰心义，不沦为情所取代，以致整个系统被改变。但朱子之思理却相当一致，见出伊川此说实有其说明之困难，特别是“有形”二字当如何理解，是伊川义理有待澄清之处。 伊川严守理气二分， 心性可以有两种结合的方式。一是分为形上形下两层，性为理，心为气，此则成朱子之形态。 一是以心性为一体，同为理，虽分别言之，则以心成性，此则是五峰之形态。依“性之有形者谓之心”，在语意上似近于心性为一，心为性之具体有形的表现，此则近于五峰之以心着性之说。 然而，伊川之义理系统对心性之解说基本上是往朱子之形态发展，只是伊川不自觉其转变，亦未能彻底明确化其新义， 因而时有袭用明道之用语， 故朱子以为难解，承认伊川此语不知“有形”当如何说，因为此语若解为以心形着性之义，则非朱子所能接受之论。

然朱子与南轩之结论都认为此段可删， 是则可见朱子之不满于五峰之以心成性之义， 而南轩实亦不能守其师说也。

十一、初步总结与反省

本文之出发点之一是希望从朱子之 “《知言》疑义”之细部分析，以透视胡五峰学理之重要内容，及朱子在义理取向改变之后对所曾尊崇和受益之 《知言》 如何加以批评， 以见五峰之学的特色或缺失所在，以及张南轩对五峰之学的了解与认同的程度。本文的一个目的是论证朱子之论学是否不解双方之歧异，因而不能同情了解和取得共融之路。 由上所论，我们可以见出朱子之疑义实是一方面是外部的批评，即由于对心之义的理解不同，但另一方面亦可谓内部的批评，因朱子仍秉承北宋儒学之以“性即理”之义，不尽是体系外的批评。 由朱子之批评，实可见出伊川实开启了宋明儒学之分系：五峰“以心成性”之说乃继承周张明道之基本义理， 归为一本同体之义；朱子则主要依伊川之理气二分与心之特义，擘分心性为二，成一新系统。 由于朱子之批评有力，而朱子日后成为儒学之重镇，五峰之心性义乃湮没无闻，后人所见只是朱子与陆象山之激烈对垒， 更因阳明之倡良知教，只见程朱陆王，理学与心学之争，湖湘学派乃成隐形。南轩虽所知和所契于五峰之学不切，但写《知言》序也曾引用五峰说性之旨，且以为五峰之多言性，乃是合理继承孔门之要义，是五峰之学的紧要处。 南轩所言虽不能让人深入了解于五峰之义理，但亦算稍知五峰言“性天下之大本”章的代表性与核心意义。此或是近人引以为五峰之学为“性学”，以与程朱之理学，陆王之心学，为不同之三系。 然此性学之论若徒以语词之用， 而不能以学理论证其间的差异与证成之义理系统作严格之区分， 则亦只是表面之名目而矣。

《知言》受到当时被称为东南三贤的朱子、南轩、东莱之强力批判后，显然对《知言》之义理与流传有极大的打击。细观“《知言》疑义”之批评，相当集中在五峰学之要点上。 朱子之主导无疑是《知言》受攻击和被扬弃的主要因素。吕东莱虽较温和，也较能同情理解和支持五峰若干论点，但东莱非湖湘学派中人，亦不足以深入理解五峰之学，支持力度有限。而南轩之论点似由最初对 《知言》 之义理尚有所保留与坚持，到后来对《知言》之评论愈来愈激烈，常结以删改之议。由上文分析所见，南轩对师说不但不能加以申护，不能了解，最后放弃了五峰学的主要核心义理。南轩是五峰最著名之弟子， 其门人弟子也是同门中最盛的一支，则《知言》在湖湘学派日后之发展，自是受批评多于阐发。加以朱子日后渐成宗师，影响满天下，受其强烈批判的《知言》自然少人问津，也因而不再流传。如果当时有重刊，则恐怕亦与现在所见版本没有多大差别了。

《宋元学案》有谓“南轩似明道，朱子似伊川”，此语虽不无所指。 但南轩之于明道，恐怕相差太远了。看南轩所论，对五峰圆融表示之义理几乎一无所感，且没有自己可以一以贯之，足以自持之义理。 南轩中年而去世， 固有不知其未来可以发展之境界， 但观“《知言》疑义”所及，倒是越论越受朱子之伊川的分解路数所影响，而最终完全放弃了五峰之学。 朱子在发挥伊川之学，可谓有超乎伊川之上的表现，其所开创和完成的义理系统，清晰而有力，且论辩力极强，确是一伟大哲学家之表现。

此研究除了涉猎两岸三地相关学者的研究，然看不出有超越牟宗三和唐君毅两位先生对五峰之学之论。牟先生对五峰之发掘，与一眼看到“天理人欲，同体而异用，同行而异情”一语之特殊贡献，确是发千年之潜德，由此确立三系之说，诚非易易。 个人以为，以朱子与南轩为喻，则唐先生似明道，而牟先生似伊川。 当时明道先去，伊川独立讲学近二十年，程门高弟虽多尊信明道，但实际上都受伊川所影响。五峰虽归宗明道， 但用词实多自伊川而来。 自朱子之后， 影响宋明儒学最深广的仍是伊川所首先最重视的《大学》。 哲学上，圆融表示不但最难，亦常是最难被理解与接受，胡五峰是一例，明道也是一例。 岂目前牟先生之学多被尊崇讨论， 了解也算较唐先生的为多，此固是牟先生之分解能力与哲学表现极高，而唐先生之圆融教义则常不易让人掌握得住。 然牟先生生前常自道：儒学最后仍会归宗唐先生之学！唯伊川当年所作似乎并不自以为有违其兄之处， 恐怕多为使明道之高远圆融之论得到下学之相接， 故多从下学与分解之路教学，但由此转出朱子之形态，恐非伊川之原意。

注：

①以胡五峰为南宋第一个继承北宋，特别是明道之学的主流学派，是牟宗三先生的卓见，请参阅牟宗三先生之《心体与性体》(台北：正中书局，1968 年)第一册。 本人之《胡五峰哲学之圆教规模》与《论程明道与胡五峰之致知说》两文，已分别于圆教与致知两个重要议题，对五峰所继承于明道学脉之重点，根据文献作出考订。 《胡五峰哲学之圆教规模》一文刊于《当代儒学研究》第八期(2010 年6 月)，页79-100；《论程明道与胡五峰之致知说》一文则刊于《东海哲学研究集刊》第十五辑(2010 年7 月)，页293-309。

②此语出于吕祖谦，见宋元学案五峰学案。参见吴仁华《胡宏的生平、著作及其思想(代序)》，《胡宏集》(北京：中华书局，1987 年)，页9。

③此文收录于多种相关文集，可参见《胡宏集》附录一《宋朱熹胡子知言疑义》，页328-337。

④见下注引朱子之跋。

⑤参见朱子《中和旧说序》，《朱文公文集》第七十五卷，页二十四。

⑥参见《胡宏的生平、著作及其思想(代序)》之考订，页4-5，及同书朱子 《宋朱熹跋五峰诗》，《胡宏集》(北京： 中华书局，1987 年)，页343-344。

⑦朱子所提的《胡氏书》应是指《五峰集》，因为五峰与曾吉父(甫)论中和未发之的三封信是在五峰的文集，不是在《知言》，而《五峰集》之编辑更后于《知言》。以朱子当时与南轩论学过从之密，朱子所见或是此书之抄本。

⑧束景南认为朱子在与南轩初交时已得到《知言》一书，所据乃是朱子《答罗参议》第四书，转赠《知言》一册，并提及此书之内容，以为与己意相合。 束景南以此书为写于隆兴二年(1164 年)，与《答罗参议》第二书为同年之作。 参见束景南，《朱熹年谱长编》 卷上 (上海： 华东师范大学出版社，2001 年)，页330-332。 但陈来认为此第四书疑在甲申(隆兴二年)、乙酉(干道元年)之间，而以为近于后者，故列为乙酉年之信。 参见陈来《朱子书信编年考证》(上海：上海人民出版社，1989 年)，页33。 按此两信之内容来看，前一信朱子虽盛赞南轩《名质甚敏，学问甚正》，但尚未有一言提及得到《知言》，更未对此书内容有只言。 合理推论此时朱子尚未取得此书。而第四书则已转赠此书，亦有所议论，显见朱子期间已取得此书数册，且有所研习而作出推介。 朱子第二书乃于拜祭张浚之后所写， 而张浚去世在九月间，朱子得寄赠书及转赠学友作出推荐之书，两书相隔期间应有一定时日间隔，则第四书在次年(即干道元年)所作实较合理。最重要的证据是朱子在《中和旧说序》中表明与南轩初见闻五峰之学时尚未有省，而自有所悟之后方得《知言》一书印证。 其间应有数月之事。

⑨向世陵于《朱熹的“性理”学及与他的理本论体系——从二程、胡宏到朱熹的“性善”与“性无善恶”之辨》一文中却推早一年，但所据之朱子之书信却是1165 年所写的。如果胡五峰卒于1161 年，则依朱子所记应当是于1165 年从张南轩处得知胡五峰之和诗，而如上注所述，朱子取得《知言》应是五峰去世后第五年。

⑩参见陈来《朱子书信编年考证》。

11 朱子“中和新旧说”的形成与转变，形响朱子对《知言》之疑义。 学界对朱子形成旧说的时间有两种说法。 一是认为朱子在前往潭州时已经形成，如牟宗三、陈来等，一是认为朱子在潭湘与张南轩会面时曾有激烈的讨论， 之后才形成，如钱穆、刘述先等。此两种说法都有一定的依据。据陈代湘《朱熹与张栻的学术交往及相互影响》(《东南学术》2008 年第6 期，页82-87)一文之考证，朱、张之讨论很广泛，于中庸的争议不是中和问题，而是朱子新编中庸之书及南轩亦在草拟的中庸解说的细征部份，参见该文页84。 本文采取前一观点为主。

12 此即著名的《与湖南诸公论中和第一书》及朱子《中和旧说序》所记，参见《晦庵先生朱文公文集》第64 卷下。 此文集原列于《四部丛刊》集部，本文所用乃台北台湾商务印书馆印行，1980 年版本。

13 参见《朱熹与张栻的学术交往及相互影响》一文。据本人之阅读朱子文集所见，张南轩与吕伯恭在朱子提出疑议之前数月已在讨论《知言》有疑之处，此或是南轩已先自疑师说，朱子其后才加入讨论。对此公案之详细论述，本人已另草成《〈知言〉之版本源流和章节考订：并论张南轩“〈知言〉序”与朱子“中和旧说”期间对五峰学之理解》一文，该文将另刊行发表于《鹅湖学志》。

14 唐君毅先生观点，请参见先生之《中国哲学原论原道篇》第三卷。

15 南轩早期自是以五峰之学为主，且对朱子之学历发展有重要影响，但后来却反受朱子之影响而改变。 黄梨州在宋元学案张南轩部份指出南轩早熟， 朱子后来乃采用其说，云云。 此说不无可议处，待另行为文论南轩之学再细论。

16 牟宗三先生以朱子与五峰之不同学理型态作，以见两者之不同，而唐君毅先生则以两者为儒学内部学理之歧异来处理，以见朱子继承又不满于五峰之处。 二先生重点又大略可分为牟先生重学理型态之体为主，而唐先生重实践工夫上之用为题，论述五峰与朱子学之异同承传关系。 凡此细论，则仍需另文为之。

17 沈善洪主编，吴光执行主编，《黄宗羲全集》，第四册《宋元学案》(一)，《五峰学案》(杭州： 浙江古籍出版社，1986 年)，页690。

18 《朱文公文集》第三十九卷，页四十九。

19 宋·黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》(北京：中华书局，1986 年)，卷101 页2582。

20 《宋元学案》卷四十二，胡宏学案，《知言疑义》文末之案语。

21 《胡宏集》，页328。 朱子之“《知言》疑义”一文见于多本古籍，本文基本上以《胡宏集》为底本。 以下征引《知言》之原文与“《知言》疑义”之文献，均出自《胡宏集》，为简化，只列该集和页码于引文后。

22 据考证此段文献应是《知言》的第一章第一段。 详论请见《胡五峰〈知言〉一书结构之考订》一文。

23 参见牟宗三先生《心体与性体》(台北：正中书局，1968 年)第2 册，页449。

24 详请参阅本人之“胡五峰哲学之圆教规模”一文，此文刊于《当代儒学研究》第八期(2010 年6 月)，页79-100。

25 至于胡于峰与程明道在致知上之传承，请参阅本人之“论程明道与胡五峰之致知说”一文，此文刊于《东海哲学研究集刊》第十五辑(2010 年7 月)，页293-309。

26 此义于能在详论，请参见牟宗三先生《圆善论》(台北：学生书局，1985 年)一书，有关胡五峰之评价见同书，页324。

27 《张南轩先生文集》，页69-70。

28 宋·黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》(北京：中华书局，1986 年)， 卷101 页2591-2592。 至于朱子此段评论之内容，另为文分析之。

29 对于五峰之分解建构的论述，初步见诸“胡五峰哲学之圆教规模”，请参阅。

30 朱子在评析此时，称引为“人之为道，至善也，至大也”，语句先后有倒置，编者已指出，唯于朱子评述之意则无碍。同时，牟宗三先生在《心体与性体》第2 册，页549 引用此文时，误写“人之为道”为“心之为道”，然于义理上并无差，盖人之道在此实亦即心之道。

31 转引自《心体学性体》第二册，页160-161。