荀子天人观的生态伦理意蕴

宋文慧

（南京大学哲学系，南京 210023）

荀子天人观的生态伦理意蕴

宋文慧

（南京大学哲学系，南京 210023）

荀子作为先秦时期儒家思想的集大成者，解百家之蔽，取诸子之长，其天人观所蕴含之深切的生态伦理关怀，映照今日生态文明建设之显题，启示我们在处理天人关系时，应明于天人之分，依循天道而行；在生态文明建设过程中，当制天命而用之，凸显人之主体；而达于天人合一，促进生态和谐当成为人与自然共处之要义。

荀子；天人观；生态伦理

党的十八大将“五位一体”建设中国特色社会主义提上日程，即政治、经济、文化、社会与生态文明建设同步进行、协调发展。生态文明建设这项“新提法”的提出，既是对于日益凸显的生态环境问题的回应，亦体现了党在建设中国特色社会主义过程中对于人与自然协调发展的理论自觉。生态环境问题虽是现代社会畸形发展导致的特殊病症，但古老的东方文明以几千年历史所酿之醇厚的生态文明智慧，依然不失解此病症之良药。荀子作为先秦时期儒家思想的集大成者，其天人观在“天人之分”的基础上强调“制天命而用”，并最终指向了“天人合一”，这与现代生态伦理所要求的人与自然的有机双向互动——顺应自然与合理地改造自然的观念不谋而合。遗憾的是，对于荀子天人观所蕴含之深刻的生态伦理意蕴，当今学界所谈甚少，因此，对之进行深入的解析也就具有了理论与现实的双重意义。

一、明于天人之分，依循天道而行

（一）先秦诸子的天人观

天人关系问题一直是历代思想家锲而不舍、常思常新的问题，“从宇宙论到人生论，第一步便是天人关系论。”［1］183北宋理学家邵雍甚至说：“学不际天人，不足以为之学。”而中国文化所蕴含之生态文明的智慧，就在于古圣先贤对于天人关系的思考中。

对于天的内涵，南宋大儒朱熹曾概括为苍苍者、主宰者、单训理时，也就是自然之天、主宰之天与义理之天。在此基础上，冯友兰先生进一步指出：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓黄天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃为宇宙之最高原理，如《中庸》所说的‘天命之为性’之天是也。”［2］35

由于对于天之内涵的理解不同，先秦诸子对于天人关系的概括也存在差异。在西周以前的漫长人类史中，人们始终将天看成拥有神力的东西，天以主宰者的身份干预尘世生活，人对于天充满了敬畏感。到春秋战国时期，以孔子为代表的诸子百家推动了天之内涵的人文化，天的自然义与义理性得以彰显。虽然孔子对于天的理解本身就带有含混性，既有运命之天的无可奈何，如“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）；又有自然之天的先声呐喊，如“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）还有义理之天的自信坚守，如“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）但是，孔子已然为天增添了更多的尘世义，人们对于天也由敬畏变为尊重。孔子之后，孟子继其衣钵，进一步发展了天的义理义，提出“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）孟子将心、性、天联系起来，肯定了人性与天道的统一。与儒家相对，道家更加注重发挥天的自然义，揭示天与人的矛盾，如“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子》七十七章）并且主张放弃人为，因任自然，“不以心捐道，不以人助天。”（《庄子·大宗师》）

由此可见，不论是儒家还是道家的天人观，都主张天与人不是相互独立的平等关系，而是人在天的统治之下，以服从和配合为其德，顺者生而逆者亡，人的主体性淹没于命定论的悲叹之中。而道家所谓回归自然，更是否定了人，仅仅肯定了天，亦即荀子所批判的“蔽于天而不知人”。这种观点固然能够维系人与自然之间的“原始的完满”状态，却已与主体性觉醒的现代社会格格不入。现代生态伦理强调人应当尊重自然，但不是以人的主体地位的完全泯灭的方式，通过无限提高自然的地位以达到生态和谐的效果，而是人与自然之间的平等对话，既没有无可作为的谦卑，也没有藐视一切其它物种的傲气。所以，荀子在批判继承前人基础上提出的天人之分说更加具有生态伦理所需的精神特质。

（二）荀子天人之分说

荀子天人观以“明于天人之分”为始，对于天的内涵的理解主要取自道家自然之天说。荀子认为天与人是相互独立的存在，各司其职，互不干涉，“天有其时，地有其财，人有其治”。（《荀子·天论》）天的运行有其自身的规律，不因人的行为、情感而有所变化，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”、“天不为人之恶寒而辍冬，地不为人之恶辽远而辍广”（同上）、“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉”（《荀子·不苟》）。荀子天人观的唯物主义特性由此得以彰显。“天人之分”强调人与天是不同的存在，人不能妄自揣测天意，天亦不具有宰割人类命运的功能，天之职在生物，人之职在治物。

由此可见，荀子讲“明于天人之分”，一方面是要明确天作为客观存在的自身价值，这种价值非由人所比附，而是本身就具有的，“天地者，生之本也”（《荀子·礼论》）、“天地者，生之始也”（《荀子·王制》），没有天，则人无生之源泉，尊重天道，即自然规律，是人之应有之义；另一方面，强调天人之分，将天与人放在同一平台上对话，把人从自然的束缚中解放出来，使人不再战战巍巍地仰视苍穹，而是以平等的姿态与自然对话。可以说，荀子的天人之分克服了传统天人观“蔽于天而不知人”的弊病，肯定了人的独立性、主体性，这就在肯定了环境的内在价值的同时，为人类环境保护之自觉奠定了理论基础，为现代生态文明的建设提供了形而上的理论支撑。

需要指出的是，天与人相互独立，各司其职，并不意味着人可以任性而为。荀子强调天自身有其运行的规律，人必须顺应规律而行，社会的安定与混乱虽然与天没有直接的关系，却与人顺天与逆天的选择直接相关，对于天道，“应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》）。应之以治，即“强本而节用”、“养备而动时”、“修道而不贰”，则天不能贫、不能病、不能祸，“水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”（同上）相反，若应之以乱，“本荒而用侈”、“养略而动罕”、“倍道而妄行”，则天不能使之富、使之全、使之吉，“故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。”（同上）所以，在处理人与自然的关系上，既要明确二者的区别，维护人自身的价值，又应当顺应自然规律，依循天道而行。

二、制天命而用之，凸显人之主体

（一）制用天命的主体显现

在先秦诸子中，“讲人的卓越，最精澈者，为荀子。”［1］173荀子认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）荀子对于人在自然界中优越地位的强调，在现代生态学中亦可以找到相似的论证，“从生物学的角度看，人是一个贵族。他已经控制了地球上的其他存在物、植被和每一块地表。确实，人是享有特权的生物。从生态学的角度看，他位居食物链和生命金字塔的顶端。人是生命庄园的地主，他的特权来自他的优越性。”［3］311在现代工业文明高度发展的今天，人在自然界的主体地位已经是不证自明的事实，然而在自然界还被神性笼罩的古代社会，如此坚决地提倡“人最为天下贵”，则不得不说是一次伟大的创举。

荀子“制天命而用之”的思想，卸下了人类双肩上沉重的命定论枷锁，人因之成为自知、自觉、自立的主体存在。在他看来，人应当尊崇天道而致力于人事，若“错人而思天，则失万物之情”，所以荀子反问道：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？”（《荀子·天论》）也就是说，人与其等待上天所降之运命祸福，不若发挥自身主体性，顺应自然规律，通过主观的努力达到“制用天命”的目的。如果说，“明于天人之分”只是确立了人具有独立于天的主体地位，那么“制天命而用之”则是人之主体性的进一步彰显。

然而，社会发展至今，传统的“人类中心主义”的思想由于生态环境问题的愈发凸显而逐渐被人们所摒弃。人们普遍认为，是人的狂妄的主体意识酿成了今天的生态的悲剧，所以“制天命而用之”的思想也受到越来越多的指责。但是，一个不可改变的事实是，不论是“动物保护主义”、“生物中心主义”还是“生态中心主义”都需要通过改变人们的思想观念和生产、生活方式才能真正落实为现实，人在环境保护中的主体地位是无法置换的。人作为唯一一个具有超越性的、利他可能性的生物，“应当是完美的监督者——以这样一种方式来运用他们在其环境中是如此独特的完美的理性和道德，以致他们能够真正超越其他存在物，实现一种与其环境和谐相处且对其环境有益的有价值的层创进化。”［3］314所以，即使是现代社会，生态伦理依然要求发挥人的主体能动性，只不过，人作为“完美的监督者”需要规范的约束、引导才不至于陷入狂妄自大的迷狂境地，而荀子在两千多年前就已经提出了要用礼制规范人们的行为，这在今日看来是多么深刻的历史洞见。

（二）主体的礼制规范

荀子认为人能够“制天命而用之”，具有对自然界的改造能力。这一观点无疑是对自然神力的祛魅，为古代天人观留下了浓墨重彩的一笔。但是这一思想也为荀子遗下了为后人诟病的把柄，人们纷纷将人类盲目的征服欲归罪于荀子这一惊雷式的命题，甚至认为它是现在生态环境破坏的原罪。然而，如果我们真正从荀子所处的时代去理解荀子的本意，则不难发现，当人类从提高的生产力中得到一点改造自然的信心时，其思想上所反映之“制用天命”的观点，只不过是人类主体性觉醒的第一声怒吼。他只是利用自然而已，并没有征服自然的雄心。所以，那些认为荀子鼓吹人对自然的强烈征服欲的主张显然是有待商榷的，更何况荀子向来厌恶“纵性情，安恣睢”的行为，即便主张人应“制天命而用”，也要用礼来“养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲。”（《荀子·礼论》）

至于如何“制天命而用之”，荀子认为要实行“圣王之制”，即“草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鱣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有馀食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）“圣王之制”是荀子“礼”的思想向自然领域的延伸，即按照一定礼仪规范的要求处理人与自然的关系，依礼而行，才能够“常虑顾后”，实现社会的可持续发展。

总之，荀子“制天命而用之”的思想拨开了传统宿命论的悲情迷雾，使人在颓唐萎靡中精神大振。他宣称，人可以通过认识“天道”，达到“经纬天地”、“材官万物”、“制割大理”的目的，而不是只能被动地接受命运的安排。而“明于天人之分”对于天之自然义的强调与淡化乃至剥夺天之命定、主宰义的努力，则为人“制天命而用之”确立了前提。如此，先验的或是超验的神秘力量对于人的支配力得以消解，人和人的理性开始获得自身的主宰与支配权。但是，当我们在为理性的飞跃高歌的同时，现代社会的环境问题却让我们不能忽视：工业文明出现后人对自然的大肆掠夺与破坏，造成了人与自然的双重梦魇，大自然遍体鳞伤，人在伤害自然的同时也在自虐。人居条件的日益恶化，使呼吸与饮食都成了一种自杀行为。所以，以荀子“礼”的思想来辖制“制天命而用之”的行为不失为一可行的思路。“礼”的重要性“如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《荀子·大略》）在“制天命而用之”的同时遵循“礼”的规范，则既不泯灭人的主体地位，同时又限制了主体性的过度膨胀，使主体性的发挥与尊重客观规律之间保持了适当的张力。

三、达于天人合一，促进生态和谐

（一）天人合一的历史传统

在人与自然的关系上，最能体现先民智慧和中国文化内质的是天人合一的思想。天人合一的字面意义即是人与自然的和谐相处，这与同样是强调人与自然之间关系和谐的现代生态伦理学不同，后者的形成是对于生态环境破坏、人类生存受到威胁之恶果进行反思的成果，它是被迫状态下不得不为之的行为，带有隐性的强制与无可奈何。中国传统生态伦理思想不同，它面临的不是一个遭受破坏的自然，而是神秘莫测的天地；它的任务不是反思与解答，而是顺应与超越。在天人合一理念指导下，人的主体性“不是提倡‘自我意识’、‘自我权利’那样的主体性，而是提倡‘内外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主体，其根本精神是与自然界及其万物之间建立内在的价值关系，即不是以控制、奴役自然为能事，而是以亲近、爱护自然为职责。”［4］2这正是中国传统的天人合一思想与西方天人二分思想的根本不同之处。

荀子之前，天人合一的思想历经神人交通、天命于人、性天同一、万物一体等几个阶段，呈现出由神性化到世俗化逐步转变的过程。早在《尚书·泰誓》中就已经出现了“天视自我民视，天听自我民听”这一天神与人心合一的理论；而周公提出以德配天，则体现了对于天命的敬畏。至春秋战国时期，百家争鸣，孟子的性天同一说，即“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），成为天人合一思想最为明确的表述；而庄子在老子“法自然”的基础上提出的“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），更是将自然界与人类视为一体了。

然而，虽然以上所述天人合一的思想与现代的生态伦理学在理论归旨上并无二异，并且对于唤醒人的环保意识，提高人的生态理念具有重要的作用。但是，我们也不能因此而忽略它内在历史的嬗变中所滋生的消极因素。其一就是前文所述之人的主体性的束缚与泯灭，加之传统与现代生活背景的巨大差异，这一理论与现代社会具有诸多不相协调之处。例如，人类生态学认为：“人与自然的双向互动关系表现为两重意义：第一，人如何适应环境。第二，人如何创造文化来改善自己的生存环境。”［5］242-243而荀子之前的思想家所论述之天人合一的观点多重视人对自然的适应，而忽略了人对自然的有机改造。也就是说，生态伦理的要求是发展与可持续的同步进行，既要通过发展保证人的基本的生存需要，又要保证生态系统的稳定和谐，而不是牺牲一方去成就另一方。

（二）荀子的“天人合一”观

荀子虽强调“天人之分”，但其理论旨归依然是“天人合一”。如李泽厚先生所说：“人们经常没有足够的重视在荀子‘制天命而用之’（‘天人之分’）思想中，仍然有着‘顺天’的重要内容。”［6］117“荀子讲的‘天人之分’‘制天命而用之’，并不排斥而是包含着对自然（‘天’）与人事如何相适应相符合的重视和了解。荀子不求了解和重视与人事无关的自然，而要求了解和重视与人事相关或能用人事控制和改造的自然。而在这相关和改造中，当然就有顺应自然规律的问题。”（同上）这种对于自然规律的顺应就是荀子天人合一思想的一个方面，即人的自然化；而另一方面则体现在改造自然，实现自然的人化的过程，这集中表现在“天人相参”的过程中。荀子指出：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）杨倞解释为“人能制天时地财而用之，则是参于天地也。”［7］192由此可见，荀子所认为的“参乎天地”之“参”更多是治的含义，即认识与利用自然规律，表现为知天、依礼参天、“制天命而用之”的过程。而要做到知天，就要“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功；如是，则知其所为，知其所不为矣。则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”（同上）明确了什么事情可以做，什么事情不可以做，就能够依礼而行，在“制用天命”的过程中做到适度的原则，实现人与自然环境的协调、可持续发展。当然，这是一个长期的过程，在这一过程中，“专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（同上）可以说，生态文明的实现有赖于人类“参乎天地”的态度。

荀子的天人合一思想与诸子的最大不同在于，他是在提出天人之分的基础上去融合二者之间的关系的。诸子的天人合一，是把人“捆绑在古典的和谐、宁静与相对稳定中，避开冒险、否定和毁灭，缺乏个体人格的真正成熟”［6］334，“缺乏足够的冲突、惨厉和崇高（Sublime），一切都被消融在静观平宁的超越之中。”［6］339而荀子的天人之分说虽然并不是强调天人之间的矛盾冲突，只是一种职责的划分，但他毕竟看到了二者之间的不同，并且凸显了人的主体地位，这种否定意义上的统一，蕴含辩证法对立统一的萌芽因素，因而相较于先秦诸子主观臆想的天人合一思想更具理论深度。

从生态伦理学的角度讲，在整个生态系统中，不论是以动物为中心还是以生物为中心，人的主体地位都是不可动摇的，因为只有具有理性精神的人才能成为动物、乃至整个生态系统的代理人。从这个方面来说，生态伦理学并不否定人的优越性，但并不止步于此，它的核心乃是强调人对整个自然环境所应承担的责任。所以，荀子的天人观在区分人与自然的职责的基础上凸显人的主体地位，并且用礼制规范人的行为，要求人要按照自然的发展规律行事，“参乎天地”，从而达到天人合一，即人与自然和谐相处的效果，这与现代生态伦理的要求不谋而合。由此可见，荀子的天人合一思想具有极大的现实合理性和现代性转化的理论潜质。

总而言之，生态文明建设虽然是现代社会为解决生态危机所提出的一个相关概念，是现代社会的产物，但是仅仅依靠理论的说服显然不足以克服人类所面临的种种环境问题。而如何挖掘根植于民族文化与群众内心的精神信念，追溯人的原始情感，从而从传统中获得解决问题的根本方法则更显弥足珍贵。虽然“进入近现代社会以后，这一‘传统’受到空前的冲击与挑战，但是，它的生命没有完全停止，也不能说完全变成了‘游魂’，只是在‘现代化’的浪潮中被掩盖了。”［4］2而重新揭开被经济狂热遮蔽的天人合一的思想传统，对于实现生态伦理从派生型（生态系统的保护建立在人类利益基础上的伦理形态）到原发型（生态保护建立在承认自然的内在价值基础上的伦理形态）转变具有重要的意义。所以，以十八大将生态文明建设提上日程为契机，重新挖掘以荀子为代表的传统文化中的生态伦理智慧，对于建设中国特色社会主义，实现社会的可持续发展具有重大的现实意义。

［1］张岱年.中国哲学大纲［M］.南京：江苏教育出版社，2005.

［2］冯友兰.中国哲学史（上）［M］.重庆：重庆出版社，2009.

［3］霍尔姆斯·罗尔斯顿.诗意地栖居于地球［G］//杨通进，编.生态二十讲.天津：天津人民出版社，2007.

［4］蒙培元.人与自然——中国哲学生态观［M］.北京：人民出版社，2004.

［5］赵载光.天人合一的文化智慧：中国古代生态文化智慧与哲学［M］.北京：文化艺术出版社，2006.

［6］李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

［7］杨倞，注.荀子［M］.东方朔，导读.王鹏，整理.上海：上海古籍出版社，2010.

Ecological Ethical Implications of Xunzi’s Concept of Heaven and Man

SONGWen-hui
(Department of Philosophy,Nanjing University,Nanjing 210023,China)

Xunzi,as the Pre-Qin Dynasty Confucianism synthesizer,overcomes defects of schools of various thoughts,and absorbs their advantages.The deep ecological ethical concern of his concept of heaven and man,cor⁃responding to the theme of ecological civilization construction today,reveals to us thatwe should distinguish the dif⁃ference between heaven and man when dealing with their relationship and abide by the law of heaven.In ecologi⁃cal civilization construction process,we should take advantage of the laws of nature to highlight the dominant posi⁃tion of the human beings,to reach the union of heaven and man and to promote ecological harmony,which should be the essence of the principles of coexistence between man and nature.

Xunzi;concept of heaven and man;ecological ethics

B82

A

1008-2794（2013）01-0021-05

2013-01-23

宋文慧（1988—），女，山东临沂人，硕士生，主要研究方向为伦理学。