略论寒山诗之和诗的价值取向和审美趣味*

江莺华

(苏州科技学院，江苏 苏州 215011)

寒山诗的出现，在中国文学发展过程中，是一个非常独特的人文景观。从寒山题壁诗的产生、发现，到搜集成篇，刊刻成册，再到后来不少文人雅士、僧道居士唱和之篇什，反映出历代对寒山诗的发现和再认识过程。在这样一个复杂演变历程中，一方面我们可以看出寒山子的空谷遗音对后世所形成的一个遥远绝响，另一方面又可以看到历代文人志士从寒山诗中所汲取的一种重要精神资源，为他们重塑生命价值，重新找到一个生命平衡的支撑点。

历代唱拟寒山之作，或有意为之，或无意为之，或受其风格影响，或受其诗旨启发，它们都从一个侧面凸现出对寒山诗的发现和认识程度。这些唱拟之作总体成就并不算高，但其中亦不乏佳构之篇什。在所有效寒山诗的创作中，规模最大、数量最多当数明四明楚石梵琦、西吴石树济岳和镜海老人林春山。他们将寒山之作依其声律，一一和之。而创作水平最高、最古淡、最具文人诗风味的当数郑思肖《锦钱余笑》。钱钟书说:“初唐寒山、拾得二集，……后来仿作者，无过于郑所南《锦钱余笑》二十四首，腔吻逼肖，荆公辈所不及。”［1］(P225)《锦钱余笑》既有陶渊明诗歌那种古淡风味，又有寒山子以自然风物化解心中情思的佯狂姿态。这种艺术风格的形成与所南独特的家庭环境、人生经历、生命态度和人生价值取向都有着很大的关系。他壮岁时期，曾因慷慨上书而被迫“绝笔砚文史，谋入山林，蜕去姓氏，甘于草木同朽尽”的经历，因此在其精神实质上与寒山子有诸多共通之处。如“我家南山南”、［2］(P232)“我亦骂明月”，［2］(P234)这些诗皆不经意间而自心中流出，并未刻意为之。在其他诗中亦有类似的风格特征:“造物弄人只片时”、［2］(P18)“天下皆秋雨”。［2］(P26)我们不能因此认定所南是效仿寒山而作，当然也不排除他所受寒山诗风之影响，但这种诗风的接近，却是可以肯定的。

如果我们细玩其诗作，不难发现所南之诗所走过的时代痕迹，而寒山及唱和诸诗则很难窥探其所处时代的影子。好事者亦难据其诗旨，探佚辩微，钩沉索隐其本事。我们所能做到的则是根据现存文献资料，来分析这些作品的成败得失、价值取向及其审美趣味。纵览通部寒山诗及其“三和诗”，我们不难发现，在所有的这些作品中成就最为突出的是写景悟道诗、调侃世情诗、讽喻规劝诗和阐扬佛理诗。这些唱和之作，诚如时人所评:“尝诵其诗，亦喜亦悲，亦笑亦骂，虽时移事易，究其和之所以，亦无非徵善弃恶而已也。其词转意宛，悉亦如之。”［3］(P4)“数百年后，……有楚石琦老，从而步韵不免虚空钉橛。我石树法兄，以烟霞道骨，丘壑心胸，高挂钵囊，放浪黄海，虽胸中空洞无物，而咀嚼寒山诸人言句，忍俊不禁。复为步和，一字一句，如入万山深处，荒寒幽悄，使人毛发俱栗。又若高山望海，静夜闻钟。旷若发蒙，猛地痛省。较之楚石，可谓后来居上，压倒元白。”［3］(P6)“观夫丰干、寒、拾三圣所唱，楚石琦公之和韵，皆痛快激烈，斥妄警迷。”［3］(P18)这些唱和之作者，或与寒山子有相似的情感和人生经历，或有意追随寒山之遗踪，或在经历过宦海浮沉后重新发现寒山诗的美学价值，其唱拟之范围、艺术之风格、审美之趣味均极酷似寒山之口吻。然而所不同的是，这些和诗在艺术境界和情感基调上缺乏情感张力，往往只求形似而少神似，这诚如和诗者所自云:“我和寒山诗，有得复有失。觅句行掉头，挥毫坐摇膝。依他声律转，自我胸襟出。”［3］(P131)但不可否认的是，作为寒山子的隔世知音，他们始终追随寒山足迹，虽隔千载，而不断与之神游:“凉窗展缥缃，细读寒山子”、［3］(P12)“诗吟千载下，悠然见寒公。”［3］(P8)他们对寒山诗风的弘扬却是功不可没的。在他们身上，寒山子形象重新得到复活，其诗歌价值重新获得一种新的尝试。

一、对世俗人情的冷嘲热讽和无情批判

在寒山诗中描写人情世态的诗占很大篇幅。诗人总不厌其烦地对世俗人情诸多不合理现象进行深刻的批判，其目的就在于警醒世人，让世人充分意识到那些具有无毛两足动物的社会百态。世俗人情不受一朝一代之局限，生彼盛唐之世有之，时隔千载，迄至今世，依然有之。我们从寒山诗中听不到丝毫的盛唐之音，看不到任何唐代社会的影子。由此可见其交游范围不出士大夫阶层，而偏向中下层社会民众。但其跟下层民众交往又保持一定距离，这样对社会民生的观察更为清晰。其和诗者亦根据自身生命体验，对下层民众生活和思想作出自己的价值评判。

这里既充满着对社会贫富不均的愤懑，又有对社会民众看不到贫富不均的社会根源而产生的世俗势利眼的激烈讥讽。如“昔日贫于我，今笑我无钱”，这是由贫到富，俗人眼光所发生的根本转变及其仅从这种贫富不均中窥见到不同人群的生命态度:“奴仆为利死”、“利欲使心昏”。寒山子及其追随者对世俗人情不合理一面的批判极其冷峻而无情。一方面他们要求摆脱贫困，凭自己的技艺致富，这样总会让人心安理得，心底总有一种踏实感;另一方面他们又对不劳而获、贪得无厌的行径极为不满:“富欲身千岁，官贪日九升”、“取利必高等，收租加大升。”这是一种对靠寄生生活人群丑恶嘴脸的无情嘲讽。他们清醒地认识到，这些人的财富都是建立在剥削大多数人辛勤劳动基础之上:“汝欲构园亭，万民为御屋。汝欲求珍珠，百姓为下狱”。他们为富不仁，专靠寄生生活，所获财富充满罪恶感，到头来终究不会有什么好下场:“欺民得财货，财货终害己。”他们在对待贫富问题上深受儒家传统文化影响，有着民本情怀，一方面他们对那些所谓富人获取不义之财表示愤懑:“恶人一肚粪，外饰锦绣炦”、“董国占田壮，西村拆楼屋。彼情不可伸，此怨只闻哭。”另一方面又对世俗民众无知的世俗心理感到万分无奈:“世路多岖崛，人情或冷疏”、“无钱无米时，无兄亦无弟”、“富贵疏亲聚，只为多钱米。”他们为了一点小恩小惠，甚至改变正常的做人原则，竟连自己情同手足的兄弟都互不相认，这种种世态炎凉的景况反映出世道人心的阴冷。孔子曰:“君子谋道不谋食”，［4］(P1119)“忧道不忧贫”。［4］(P1119)天下君子只忧“道之不行”，而不担忧自己贫贱、荣辱与得失。天下有道则显，无道之时则“隐居求志，乃能行义达道”，［5］(P566)若得志达道则恩泽于民，若不得志则修身以见于世，正如和诗所云:“自古大圣贤，尊道轻利禄。……为道已忘躯，人天都感触。”这体现出对国家民生的深切关怀。陶渊明云:“忧道不忧贫”，［6］(P181)传达出不与世俗为伍但又难以忘怀国计民生的复杂情怀。有些和诗亦不同程度地传达出这种思想:“志士心四海，惟忧道不行。”只要始终守道，就会忘怀得失，富贵与贫穷也就没有什么区别了，所谓“富谓无贫日，贫思有富年。”白居易云: “随富随贫且欢乐，不开口笑是痴人。”［7］(P598)刘熙载说:“君子在贫如客。然岂惟贫哉?处富及处贵贱、死生，皆当如是。”［5］(P567)如果把贫富与生死比较起来，孰轻孰重，那就更显得不足道了:“贤愚共零落，贵贱同埋没。”［7］(P191)那些为富不仁者死了之后，只有苍蝇给他们吊孝:“若至临终日，吊客有苍蝇。”这种讽刺很深刻亦很辛辣。既然如此，有些人为什么还为一己之私欲而不惜付出生命代价呢?他们一再奉劝世人，不能舍本逐末，并把名利追求与生死结合起来:“利名忙似箭，生死急如弦。”然而世人总是陷于功名利禄的苦苦追寻中:“多少般数人，百计求名利”、“遑遑名利中”、“利欲熏其心”。然而，更荒唐可笑的是，这些人身前享受不尽的荣华富贵，在他们死后还希望继续受享:“死去埋荒冢，犹含口内珠。”他们万万没有想到，这些东西最终都不属于自己:“昔殉珠宝葬，今掘冢中珠。”所以他们一再奉劝世人“多将异宝埋，未免偷儿掘。”世俗人群整日陷在追名逐利的世俗环境中生活，若不加以检点很容易迷失自己，以至于难以自拔，失于本心:“贪荣不知辱”、“轮回相报速”、“归家路不识”。他们奉劝世人“去贪养常性，窒欲培心田。”财色名利皆为身外之物，若惑之则为其所役。庄子云:“物物而不物于物”，［8］(P668)荀子云:“故向万物之美而盛忧，……夫是之谓以己为物役矣。”［9］(P431)然而很多人却看不到这一点，个人欲望不断膨胀以致于“贪财爱淫欲，心恶如豺狼”、“酒思常满怀，钱恨不盈屋”。人生的结局总是以不同程度的悲剧进行收场，那些一心争名夺利者最终不会有什么好下场:“钱氏有势时，路人如骨肉。一朝逢破败，百鬼瞰其屋。弟死兄不葬，夫亡妇不哭。皆由积恶深，余祸延遗腹。”寒山子及其追随者对世人不听奉劝，乃至我行我素，为所欲为，酿成人生之惨剧总有一种切肤之痛，他们对世道人心的深切关怀，反映了他们离开红尘又难以完全忘怀红尘的复杂心态。

二、对青春不再、人生好景不长、生命毫无着落的深情咏叹

美的事物总是令人流连忘返。人类很多情感往往都投射到许多美的事物上，通过美的事物的变化来透视人类心灵深处的自怜、自恋和自爱。春花秋月、人面桃花无不具有美的特征，然而最能体现人类美好情感的，莫过于风尘中那些如花似玉的绝俗女子。在寒山诗及其和诗中描摹女子生活起居的诗篇不少，这些诗颇具乐府民歌风味。如“相唤采芙蓉”、“三月蚕犹小”，其和诗大都亦依其风格，取其诗旨:“南陌采桑女”、“女伴踏春阳”、“佳人烧愿香”。这些诗俨然一幅幅村居画面，洋溢着浓厚的生活气息和青春气息，丝毫没有任何颓丧的情调，反映出他们共同的审美理想。当然这些特殊风格的诗极为罕见，而更多的则是通过年轻貌美女性的刻画反映出人生无常的生命悲情。

他们在长期隐居生活中，一方面感受到生命流逝、人生苦短:“扰扰红尘中，此身原是寄”，其和诗亦表现出对生命不可着落、人生难以持久的哀伤，传达出一种生命难以挽回的低婉情调:“流光自荏苒，鬓发任霜摧”;另一方面还将其生命视线转移到所倾慕的美的事物中，通过对美的事物的变化反映出对有限之生的觉醒及其自我生命的忧患意识，流露出一种永恒的人生感伤。这种感伤是低沉的、凄婉的，又是万分无奈的。这种创作手法深受乐府民歌影响，但其表现风格却别具一格。如“城中蛾眉女”会触发人们对许多美的事物的怀想，然而这一切都是好景不长的，流露出一种感伤的生命情调:“未必长如此，芙蓉不耐寒”、“哀伤百年内，未免归山丘。”这种淡宛的哀伤，来自于谁也挽回不了，谁也摆脱不了的生死轮回、盛衰兴替的自然规律。

尽管美的事物一时能让人惊艳，但终究难以持久，它们一旦消失就变成枯形壁坐，苍寒万古，永远无法令人生怜:“当年美朱颜，倏成罗刹魅。”这种思想在诗中都有不同程度的体现:“玉堂挂珠帘，中有婵娟子。”可是30年后将成一番什么样的光景呢?“老陋若精魅”、“还成甘蔗滓”、“须臾成秽滓”。穿透这种美的存在形式，其背后诚如后来《红楼梦》颇具警世意义的“风月宝鉴”所呈现的那样，正面一照是美人面，反面一照却是骷髅身，它把生与死、爱欲与毁灭、美丽与恐惧等诸多人世间的矛盾都集中统一并糅合到一处，具有深刻性、永恒性和伟大性。这种观照方式早已成为中国文学的一个重要传统。枚乘云:“皓齿娥眉，命曰伐性之斧”，［10］(P1560)苏轼云:“黄沙枯髑髅，本是桃李面。”［11］(P1050)他们亦将这种对人生、对生命的观照方式运用到诗歌创作中来:“荒郊枯骷髅，旧日如花丽”、“长干有荡妇，……烟埋骨一丘”、“娉婷陌上娇，……朽骨委一丘”。不论这些美的事物，一时有多么妖艳，百年之内，都会埋骨荒丘。这种青春不再、好景不长的感伤，几乎成了所有描摹女子诗歌的共同主题，其目的就是通过对美的事物的变化来展现“芙蓉不耐寒”的人生悲剧:只是存在形式不同，终究将归于人生之大限、宇宙之大道。在整个宇宙意识中，人生就如匆匆过客:“新宅能几时，百年如过客”、“人生聚沫间，谁是千年客”，红尘中所有的东西都是暂时的，人生最终归宿都与自然同归于尽，到头来谁也不认识谁是谁:“昔日王谢居，今变丘墟宅。谁识主人翁，唤醒旅中客。”这里既有“吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘”的忧虑，又有“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”的困惑:“死者何所归，谁能问其状。子孙亦流落，闾里难再访”、“泉台何处归，故旧无人访”。这种对生命本原、生命价值和生存方式的深层次思考，既深受《古诗十九首》的影响，又有魏晋士人尤其是陶渊明的生命态度的启发:“何以长惆怅，人生似朝菌”、“人寿叹无常，倏忽如朝菌。”他们看穿了世间真相，花开花落，谁也不能逾越生死鸿沟，超脱死亡:“自古到如今，何人独不死”、“可怜百年身，终作沟中物”。尽管人生短暂，在其诗中却没有劝诫世人及时行乐，相反却对那些求长生之术而未果的人进行了无情的反讽:“尝闻汉武帝，爰及秦始皇。俱好神仙术，延年竟不长。……茂陵与骊岳，今日草茫茫。”这一点完全不同于汉代末年那些文人五言诗。他们清醒地意识到不论帝王将相、英雄圣哲、凡夫俗子，还是那些美若天仙的女子，甚至那长寿的彭祖爷，最终也免不了一死，谁也摆脱不了死亡的命运，“人人寿有极”。那种通过炼丹以求长生不死之药来延年益寿是荒诞的:“借问金丹家，几人长生在。”面对这样一种人生困境，寒山子及其追随者内心深处蕴含着很多的生命体验，他们跟自然同体，乐天安命，委运自然以顺化人生，方生则生，方死则死，情均荣辱，与万象同归。这与魏晋士人的思想有诸多共通之处。所不同的是，他们将人生的安命之处从佛道中去寻找:“劝君寻佛经”、“烧香诵道经”、“人何不守经”。这里已呈现出对信仰的追求，是对有限之生一种形而上的超脱。

三、从世俗社会转向宇宙自然，在自然中觅求人生旨趣

宗白华说:“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。”［12］(P215)这话用在寒山子及其追随者身上亦显得恰如其分。在他们的诗中比较有价值的一部分就是那些描摹山水园田的诗。这些写景诗情致化了也心灵化了。他们经历过世事纷扰、人情冷暖以及种种离合悲欢之后，从自然中发现了自身，寻求到心灵的慰藉。他们对大自然寄予无限深情，在其诗中自然已经人格化了，人格也已自然化了。他们不甘寂寞，与自然为邻，安身立命，从自然中觅求到人生的旨趣。

这里有很多写景诗虽是生活之实境，实为心灵之虚境。前者主要体现了他们自身所处的隐居环境，而后者则流露出他们的隐逸情趣，其灵魂得到了某种回归。隐居生活的清闲折射出他们摆脱世事羁绊后的那种洒脱感:“长伴白云闲”、“吾心亦倦飞”、“快活长歌笑”。其和诗云:“今日是何年，东风碧草鲜。……鸟语如相问，花枝岂自怜。”这种初春的气象，观察幽微，轻松明快，展现出初春世界的一片生机。跟寒山子相比，这些追随者缺乏寒山子独特而传奇的人生经历，故只能阅其诗，览其迹，会其意，识其心，其和诗亦有不少流于平庸之作。有些事情未经历过往往道不出，即使经历过亦有难道出者。它只能靠心灵去体悟，去感会，去融通，去化解。比如对寒岩之寒的体会，仅就写景而论，寒山子着实写出寒岩之寒的那种凄清的景象:“沓嶂恒凝雪，幽林每吐烟。”而这种环境的清寒又折射出其内心的心寒。追随者或许没有去过寒岩，其和诗中有些纯粹出于主观想象，认为寒岩常年是一片积雪的所在:“深林常积雪”。这些想象之辞，一方面来源于自己对寒冷的体验和类似的人生经历:“廿年水宿与山居”，另一方面也有赖于对这些诗歌不同意象的交汇与融合。有些和诗平白如话，仅限物象的描摹，不够含蓄，缺少情感张力，因而也就缺乏诗味。有些和诗，如“寒山招我去”则是设身处地从寒山子角度或是跟寒山子以一种对话的方式去抒发其主观感受，有时他们也会深入到寒山子心灵内部去探讨佛法和融通等问题。

寒山子最终选择了寒岩作为自己遁迹之所，一方面是出于那种潜隐文化对心灵的感召，另一方面他从寒岩中，从孤寂的自然中，发现了生命意识，其整个心灵受到了强烈震撼，寒岩亦成为他人生智慧的化身。因此其诗取材始终离不开所生活的周边环境:“幽涧常沥沥，高松风飕飕。”对自然的发现其实就是对自身的发现，他们从喧嚣尘世中，从宦海浮沉中，从尔虞我诈、追名逐利的世俗争斗中挣脱开来，重新找到曾经失落或失去的自我:“其中半日坐，忘却百年愁。”这是一种自我意识的觉醒。在红尘中所失落的生命，只有从清静的自然中才会真正得到全面反省。他们亲近自然，把自然作为自己的托命之所，从而使自己内在心灵真正得到回归。历史上有为政治避难而隐居者，有为人生气节而隐居者，有为大道不行而隐居者，有为避开尘世喧嚣而隐居者，有为人生劫难而有所悟者，他们不随波逐流，不同流合污，过着孤芳自赏、安贫乐道的生活，其生命价值都从隐居生活中得到全面提升，这是作为一个纯粹自然的人的生活的全面提升，是人类心灵与自然风物的会晤与高度融合。历史上许多贤达之士，为生命有所为而不为，为有所不为而为之。宗白华说:“真超然观者，无可而无不可，无为而无不为，绝非遁世，趋于寂灭。”［13］(P24)洪迈云:“士子修己笃学，独善其身，不求知于人，人亦莫能知者。”［14］(P480)寒山子之行径亦可作如是观。早年生活，他不得志，经历过很多人生颠簸，最终隐居寒岩，发现了自己的真生命。在长期的隐居生活中，他与自然为邻，与古人为友，其和诗亦体现出这种隐逸之乐。这种人生旨趣，只有在大自然才能真正寻觅到。他们对自然的体悟过程，其实就是对有限生命的感悟过程。中国文化和艺术的真谛往往就是人类心灵与宇宙自然会晤后所顿悟形成的一种形而上的深度体验，它是人类灵魂和心灵与大自然对话，是人类灵魂从大自然中发现到自身存在。人类从自然中找到生命停留的足迹，又从自身心灵中发现主观心灵的客观对应物，这是一种天人交感式的体现，是自然之道、宇宙之道与生命之道高度融合而形成的一种宇宙智慧。他们潜心隐志，放浪形骸，明心见性，返本还原，将身心与周边自然风物融化为一体:“放浪形骸外，委情丘壑间”、“旷志乾坤外，栖心泉石间。”这种隐居生活清闲背后，又暗藏着他们心中诸多的不平静:“此意有谁解，江天释我愁”、“而见高尚士，甘于林下困。”这里既有岁月流逝所造成的生命急促感的忧虑，又有林泉清幽所形成的生命枯寂感的悲怆，而表现更多的则是对人生不得志后而甘于林下困的人生抉择的坚定。宗白华说:“明哲之士，智越常流，感生世之哀乐，惊宇宙之神奇，莫不憬然而觉，遽然而省，思穷宇宙之奥，探人生之源。”［13］(P17)这种人生之行为，表现了他们与世俗决裂、与自然为伍以回归本来的人生价值取向。

四、对宇宙自然、社会人生参悟后的宗教情怀

自然界的风花雪月，人世间的离合悲欢，很多现象世界的东西都不长久，而虚无世界的东西又让人看不真切。何处是归程?人生最终归宿究竟在哪里?这也是他们一再思考和追问的问题。其主要思想倾向基本属于佛家，而更多地则是主张儒、释、道三教义理高度融合统一:“佛道近于儒，本源同一是。”他们不满“近世法道衰”，所以“缅怀上古风”，甚至“绝圣而弃智”。这说明其诗中始终暗藏着一种重要生命情结，那就是安身立命之所在的一种形而上的超越。也就是说，以什么方式来化解心中的忧虑，什么才是完美的人生，他们都有着不同程度的体悟:“人寿叹无常，空有千般智”、“世人无路来，谁与论尊贵。”人世间所看到的只是一种影像，大道周流，有无相生。虚空可生出万物，万物聚则有形，散则归于虚空。物从虚中生，有从无中来，无可转化为有，有可转化为无。这种种人生幻象只能迷惑世人眼睛。“吾心似秋月”，浑然一副彻悟的境界，诚如郭象所云:“故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”［8］(P573)有些和诗亦不乏哲学之幽境，但亦有刻意为之，流于概念之作者:“试听虚空说”。当然亦有不少展现其彻悟境界的:“万象影现中，……含虚洞玄妙。”

寒山子面对社会和人生苦难，其心中总愤愤不平，内心充满着许多愁苦，他有正常人的感情，有正常人的生活:“月尽愁难尽，年新愁更新。”这才是真正的寒山子，是寒山子的本来面目，而不是方志、笔记中被神化了的寒山子形象。他对自己的人生进行过全面反思，对世俗人情诸多不合理现象提出了自己的看法，对人性冷酷、愚昧、无知和阴冷都进行过激烈的批评。在诗歌创作中有时他还把世道人心的阴冷与自然环境的险恶巧妙结合起来:“山深如隔世，世险即重泉。”有时又把人间是非与自然清净进行对比:“城郭多是非，林泉无畏慑。”他们不拘泥于世俗，对世俗人生的看法不同于社会主流人生。他们是独立的，又是孤独的，是清醒的，又是醉眼朦胧的。他们一直在寻找人生归途，一直在努力观察自身的有生之身。有时大彻大悟，不以物喜，不以己悲，而更多则是“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的孤独者形象。他对自己所经历过的社会和人生都进行了形而上的哲学思考。比如对生死的思考:“千生万死何时已，生死来去转迷情。”其和诗亦体现出超越生死之后的那种哲学之境:“前境本来清净故，如何后境起迷情。”人生有很多事情需要理辩，同时又需要顿悟。不顿悟恰如“盲驴”徒行，不知所终。有些事情要排开万象，直探本源。人世间善恶是非、荣辱得失、升降沉浮，自然界春花秋月、花鸟虫鱼都是现象世界的东西，是难以持久的，唯有那些看不见的幻象才是真正永恒的。这种与生俱来的人生困惑，六祖慧能提出要“破执”，正如和诗所云:“扫开千件事，拌此一生身”、“如言识为我，识是根于身”、“不识方真识，忘身是大身”、“若知诸法本无我，始得归心识主人”。这里有一种思辨在里头。任何一种观察、识见都是植根于有生之身，而有生之身是暂时的，不实在的，最终又归结于空无。有与无相互转化，是有缘起和因果的，所谓“物从因缘故不有，缘起故不无”、“无我本无生死中我，非不有佛性我也”。林春山云:“道不能自鸣，待人而鸣。……然而形虽万殊，而性则同……故知所同者，道也、理也、心也、性也;所不同者，形也、器也、色也、境也，是故从流而溯源，则几于道矣;从一而分殊，则流于形矣。即形而实践之，以明乎道，则思过半矣。”［3］(P1)形器色境等都是现象世界的，都是变化无常的，而道理心性等则是现象世界的本源。“茫茫大化中，往复何终极”、“悠悠天地间，毕竟承谁力”。本源的东西需要经过思考才能获得，只有破除现象世界的迷障才会达到生命本真。所谓“人生不闻道，空来宝山走。波波过一生，到头何所有。”人世间穷通聚散都变化不定，不可捉摸:“达少穷困多，有材如命何”、“悠悠古道多，世弃乃如何”，流露出命运多舛、世运不济的人生哀伤，诚如《红楼梦》“自古穷通皆有定，聚散岂无缘”的生命咏叹。寒山子及其追随者看穿了人世间真相，悟透了形形色色的花花世界，最终以清风明月、白云深处作为自己的栖息之所:“人生若梦终须觉，世事难穷岂有涯。大度乾坤容放步，多情风月伴名花。安得浩然披发去，白云深处可为家。”其身心都融于清风明月之中，不知何者为我何者为物，呈现出“天地与我并生，而万物与我为一”［8］(P79)的高度融合的艺术境界和哲学境界。这里没有世俗纷争，没有尘世喧嚣，没有烦恼，没有俗累，没有人世间烟火气，来去自由，通达无碍，可歌可笑，一切都变得非常纯净。正如和诗所云:“生死如洪流，苦海叹茫茫。若失归来道，歧路叹彷徨”、“可怜迷路人，不尊法王令”、“我形有盛衰，我性无稚老。若得平等心，何处着烦恼。若问归家程，须识来时道。”“归来道”、“来时道”是什么样子，什么是“迷路人”，怎样才算是“归家”，这都体现出他们对人间世态万象的一种形而上的超越，他们奉劝世人以修身正心为根本，将人之言行纳入宏大的宇宙意识中，并与其高度融合为一，归于道统，这给平凡的世俗人生增添了不少人文色彩，具有持久的生命感召力。

［1］钱钟书.谈艺录［M］.北京:中华书局，1984.

［2］郑思肖.郑思肖集［M］.上海:上海古籍出版社，1991.

［3］寒山子.寒山诗［M］.天台:浙江天台山国清寺印行，1988.

［4］程树德.论语集释［M］.北京:中华书局，1990.

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［7］白居易.白居易集［M］.北京:中华书局，1979.

［8］郭庆藩.庄子集释［M］.北京:中华书局，1961.

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［11］苏轼.苏轼全集［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［12］宗白华.美学散步［M］.上海:上海人民出版社，1981.

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