天命·革命·主义——民国初年的信仰选择及其影响

李向平

天命·革命·主义
——民国初年的信仰选择及其影响

李向平

要把握中国社会变迁的内在动力，必须得理解中国信仰的社会特质。梳理民国初期中国的信仰选择及其影响，其以政治意识形态实现了取代“天命”信仰传统的模式，对这种信仰关系变化的研究及讨论，可为当下中国信仰的建设提供历史的参照与理论的借鉴。

天命；革命；信仰；民国初年

“信仰”在中国不是一个独立的概念。中国人的信仰往往不会在社会系统中得以独立呈现。因此，人们只能从信仰关系、信仰对象、信仰的表达方式，甚至是信仰者的身份与地位等，来把握中国信仰的社会学本质。

虽然中国人的信仰与宗教信仰存在着不解之缘，但中国的信仰传统，并非要经过宗教的表达才能构成信仰。特别是由于中国宗教的特殊性，以至于在中国历史传统中出现了“无神的宗教”现象，如中国的儒、释、道三教，均可以被视为“无神的”，局限于文化精英范围之内。[1]如果说中国有宗教的话，那应是祭族、祀天之类的“伦理教”，而这些所谓的伦理教，又大多是一种没有团体、组织形式的宗教。[2]

换言之，在宗教形式之外，中国人同样能够表达出自己的信仰及其信仰关怀，既可以与宗教相关，亦可以与宗教无关。所以，中国语境中难以定义的“信仰”一词，承载了非常丰富的内容。为此，要理解中国社会的变迁，必须要理解中国信仰的变迁；而理解了中国信仰的社会特质，无疑就等同于把握了中国社会变迁的内在动力。

一、从“天命”到“革命”

敬天法祖，是中国信仰之原型，而天命则是传统中国的信仰核心。在顺乎天意、天命之中，包涵了中国社会与政治伦理的基本要求，同时也构成了王公贵族与庶民之间的信仰差异。庶民顺从天命，王公贵族则奉天承运。那些坐拥天下的天子或教化众生的贤君、圣人，就是中国历史中的奉天承运者。天子、圣人成为信仰与权力、秩序相互整合的主体。

就此奉天承运的信仰关系而言，德之不修，天命不归；天命落在谁头上，谁就是真命天子，谁就是道德化身。天子成为替天行道的伦理象征，进而构成了“敬天以德”、“以德配天”、“德取天下”的国家理性及其政治信仰。

这种“天命”信仰模式，曾经有“神道设教”，后经“人道设教”，接着是儒教信仰之内圣外王传统，借助于法家统治，以阳儒阴法的形式建构了国家主义的“君道设教”，天子被打造为圣人。于是，历朝天子即作为“法天立道”的道义权威。随着专制主义的不断完善，文人士夫借助于国家权力建构“帝王即圣”、“官员如神”的权力信仰，逐步成为“口含天宪”，集“神”与“圣”于一身，使有限的个人专制权力替代了无限的天命信仰，成为传统中国汤武革命、顺天应人的信仰核心，使国家权力的世俗存在，被赋予了超越的性格乃至神性，渗透在政治、法律、伦理诸领域中，进而使王道秩序获得了神圣化的证明。

因此，在以顺天命、应人心的汤武革命过程中，每当朝代更迭或转换权力之时，其传统的天命信仰及其信仰形式，奉天承运的权力主体，就会发生相应的危机。天命信仰直接成为国家权力治理术，成为每当权力秩序发生动摇时，其信仰危机也相应而生的缘由。

依中国古人的话语表达方式，中国革命之所谓“革”者，去其故“命”，除旧布新，重德贵民，承天意

而革除昔日之王命。如同《易传》中所言：“天地革而四时成；汤武革命，顺乎天而应乎人。”这就是说，传统中国的革命，乃是一种圣人政治论的逻辑运动方式，以天地之公理，从“天命”到“革命”，作革命领袖之化身，以信仰取代、革除天命之方式，推行了改朝换代模式的权力更替。

可以说，天命信仰及其变迁模式，为中国历史上的权力变迁提供了一种合法性论证方法。“革”的对象是“命”，朝代之间的权力交替就是“改命”，就是天命转移；而权力的正当获取也就是应承天命。暴力袭取天下，龙盘天下，实乃“天命”所授。中国历史上的分久必合、合久必分，所谓的大乱与大治之间的交相替换，大抵上不出此类理念。苍天已死，黄天当立，其间存续的是一个天命、革命的道德逻辑。一个新皇朝的诞生，就在此“革命”之后，具有一个“天命信仰”傅为祥瑞，以论证新王朝的合法与正当。

百年之前，中国有汤武革命的信仰原型。百年以来，中国社会虽然变迁巨大，却也依旧在很大程度上延续着汤武革命及其天命信仰的内在逻辑。正是在此层面上，天命信仰及其“革命”的问题，不仅是中国文明千百年来的基本信仰传统，同时也是20世纪中国社会与信仰的基本问题。每当历史上出现有悖于道德正义的革命行动之时，这种出自于中国革命的行动与信仰方式，也会不失时机地予以强烈而有规模的表现。

二、从“天下”到“国家”

发生于1911年的辛亥革命，表面上看好像只是一个传统朝廷被推翻，但却在中国信仰的历史本质上，改变了顺天应人的汤武革命模式，改变了传统信仰伴随天子、天命的传统重建方式，以近代民主共和统治的形式取代天子统治天下的形式。

辛亥革命以暴力革命的形式打破了中国几千年来近似于自然选择的权力秩序，颠覆了固有的价值体系。辛亥革命的意义在于消灭了君主制，即天命式的普遍的王权系统。[3]所以，应特别注意的“天命式的普遍的王权系统”，它是由天命和王权整合而成的系统。王权系统容易推翻，天命信仰反而会得到继承，可能被改变为一种现代社会正义形式，以后者证明前者。孙中山在19世纪末发起革命时所传扬的打倒皇帝、“天命无常”的观念，此时已被孙中山的革命党证明：天命是无常的，皇帝可以被打倒的。

这说明20世纪中国的“革命信仰”，从传统中国走进了近代中国政治和中国社会，由强烈的圣人道德正义观念的权力秩序，变成了具有政治制度化的权力秩序和意识形态化的伦理信条，同样还在时代交替之中，建构了一种与国家建构同步的权力信仰建设。

1789年的法国大革命揭示了一个宗教社会现象，“社会及其基本概念直接地、不加任何美化地变成了一种真正的崇拜对象……生性纯属俗化的东西被舆论变成了神圣的东西”。[4]所以，1789年的法国大革命准则，能够被其本身建构、变异为一种宗教的信仰，成为了某种具有自己的殉道者和传道者的宗教。就此而言，某种历史事件的意义，不过是革命信仰的一种表达方式，而深藏在这些历史现象背后的清王朝“天命”被革除（革命）及其信仰的转型，才是20世纪中国变迁的真正意义所在。

自此之后，传统的顺天应人、汤武式革命信仰无法重建，从此构成了秩序与信仰的双重颠覆、双重危机与双重建构。所以，20世纪中国历史的宿命就是，谁要是重建权力秩序，谁就必然要担当信仰重建的使命。所以，“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”。[5]“民族国家”取代“天下”，已经成为现代中国的主流思想潮流。

在汤武革命传统的近代版本中，孙中山被视为近代中国革命的先驱。汤武革命的传统意义已经随着使用者和指涉对象的转换，深刻渗透到近代中国革命之中。变革天命的过程虽不可复制，但变革天命而使人人均可革命的观念深入人心，由此展开了20世纪中国人翻天地覆的革命及其信仰建构的历程。

邹容的《革命军》，是20世纪中国人开始出现“革命崇拜”现象的典型事例。随着革命声浪的日渐扩大，革命崇拜的日益传播，到了五四运动后期，1920年代初，中国思想界的激进主义已经相当普遍，而渐渐地就激化形成了一种“革命宗教”，几乎把改革的声音完全掩盖掉。革命及其信仰，正是近代中国从“天下”演变为“国家”的基因，成为百年中国最基本的变迁动力，与此相应的，则是从天命信仰到国家信仰的重新建构。

三、从“革命”到“主义”

继承着这份革命信仰，辛亥革命之后那种曾经

替代了朝廷重建的政党政治一度兴盛，党派林立，从而多党制、议会政党体制一时备受关注。但是，“议会政党”很快就向“革命党”转变，其厌弃了议会政党制度而转向革命政党体制，选择了“主义信仰”。因此，“主义信仰”与革命党权力体制相互结合，乃辛亥革命之后一个非常明显的时代特征，“主义信仰”成为“革命”信仰的最好象征与神圣化符号，成为这一历史进程中的应有之义。

特别是1917年的俄国十月革命，增强了孙中山以俄为师，在革命期间需要一党专政的信念，并为这一信念提供了实践成功的典范，进而仿效俄国“以主义治国”，“用本党的主义治国”。他说：“本党的主义的确是适合中国国情，顺应世界潮流，建设新国际一个最完全的主义。”[6]21大凡人类对于一件事，研究当中的道理，最先发生思想；思想贯通以后，便起了信仰；有了信仰，就生出力量。所以主义是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量，然后完全成立。

孙中山强调，“我们如果信仰一种主义，服从一种主义，总是照那种主义向前做去，那么打破旧思想的事业便可成功。如果不然，便没有希望。要把这个事业实行出来，无论当中遇到什么困难，总是百折不回，向前做去，以求最后的成功，那就是信仰。信仰中的道理，用简单的话说出来，便是主义。我们做标准的主义究竟是什么呢？便是大家所知道的三民主义。”[7]

在此基础上，“主义”被建构成为信仰、“主义的信仰”，进而就构成了以党建国、以党治国和一党执掌政权的基本信念，能够将党放在国上，以党治国；进而要求国民党员信守三民主义，并且将这个主义向全国人民宣传，“用这个主义去统一全国人民的心理。到了全国人民的心理都被本党统一了，本党自然可以统一全国”。[8]正是以此为基础，辛亥革命之后就由此呈现了议会政党体制与革命政党制度的区别：一是民主议政，多党竞争；一是主义信仰，领袖崇拜。

因此，“三民主义既是救国主义，试问我们今日中国是不是应该要救呢？如果是认定应该要救，那么便应信仰三民主义。信仰三民主义便能发生出极大势力，这种极大势力便可以救中国”。[7]“……革命之成功与否，可看国民党主义能否实行为判定。而主义之实行与否，则在党人对于党义之信仰如何……精神乃从信仰主义产出，无主义则无精神”。[9]它说明，一个新的政党或者是一个新型国家形式得以建立之始，同时也是20世纪中国新的信仰得以建设之时。

究其缘由，乃是因为近代中国人基于天命革除的革命信仰，促使近代中国的革命者或革命动员者，无不要信仰一种“主义”，以替代传统天命。为此，传统的以及被“五四”所继承的、人的自我神化的德行要求，虽然其外在的行动方式可以是一种社会革命的推行方式，然其内在的道德要求、自我神化的价值倾向，此时即因议会政党向革命党的转变，不得不呈现为意识形态化，即化为一种“主义信仰”趋向，在其深处潜藏着、涌动着一种信仰建构的衍变机制。

这种信仰建构的努力与趋势，早已取代了没落的天命信仰，而又指向遥远的未来，以一种将被重构的社会秩序的形式，致力于人类的救赎。这种学说尽管没有一个超验的信仰对象，但通过对现世追求那些现世之外的希望，它就将从反宗教走向另一种形式的宗教。[10]它的本质，是一种以人本主义自我神化为中心的信仰革命，以革命体现天命，以理性主义为宗旨，以信仰建构国家，圣人正义改变为革命正义。“人们曾猛烈地攻击现存宗教，但是人们攻击宗教时显示出的热忱总是产生于新宗教唤起的虔诚……宗教问题上的绝对无信仰是违反人类天性的，它使灵魂陷入痛苦的状态中，但对群众似乎有吸引力。”[11]

1920年前后的毛泽东，也在寻求和选择“主义”，推崇主义之实行，从事大量社会活动，致力于把信仰和主义的逐步结合。他坚信，必须要“有一种为大家共同信仰的‘主义’，没有主义，是造不成空气的……主义譬如一面旗子，旗子立起来了，大家才有所指望，才知所趋赴。”一班刻苦励志的人群，尤其要有一种为大家共同信守的“主义”，各自向上进取，探讨新学问新文化，立意改造中国现实的社团，把感情的结合，“要变为主义的结合”。[12]554而在1923年底，北京大学二十五周年纪念日，曾经有过一次“民意测量”。在被调查的622名学界人中，97%的人自己承认信仰某种主义。[6]331927年2月，国民党广东省党部调查青年信仰，结果显示，一般知识青年对各种主义的信仰热情丝毫未减。如果他们不研究主义，不信仰主义，就会被说成是书呆子，时代落伍

者。主义越新，对年轻人越是具有吸引力。[6]33其调查对象中，近半数的学界青年声称信仰“社会主义”。调查者特意提示，此地所谓社会主义，包括无政府主义、工团主义、基尔特社会主义以及马克思国际共产主义。[6]34再加上稍前一个时期对三民主义的信仰，它们总共构成了一个时代的“主义信仰”特征。

四、宗教或可无，信仰不可少

诚然，这种信仰的革命，常常不是直接以宗教的名义来展开，而是以人的思想意识、精神灵魂的革命，甚至是以国家的革命来替代、来进行的，始终是基于真理、人道的目的来讨论信仰、讨论宗教的。

从梁启超“摧坏宗教之迷信可也，摧坏宗教之道德不可也”。[13]以及“欲维新我国，当维新我民”，到严复的“开民智，新民德”，再到鲁迅的“人立而后事举”，表明这是那个时代必然引申出的共同话题，即20世纪初中国人的信仰选择。即便是在毛泽东青年时期一系列的政治和文化主张中，他那从“变化民质”，改造“人心道德”[12]84-90入手的救国图存的观点，也是格外的引人注目。它们的内在逻辑，实际上是“宗教可无，信仰不可少”；[12]263欲建立新道德，培养一代新人，应当必须批判旧孔教；惟有批判了旧孔教，新民德和新民智方能开出。而这种新道德、新民说，就构成了打倒旧孔教、推翻旧孔教之后，或者是象征关系改造之后的精神替代物——革命信仰以及相应的主义信仰。

可以说，从辛亥革命开始的现代中国革命运动，曾给予当代中国的信仰变迁及其重建以非常重要及异常深远的影响，其中的四大“宗教替代思潮”，即伦理代宗教、美育代宗教、科学代宗教以及稍后的哲学代宗教，可说是辛亥革命以及新文化运动的直接影响。然而，这些宗教替代思潮，从其形成伊始就源自于民国初年以“三民主义”为核心的“主义信仰”及其建构之中，并逐渐在现代政党政治及其意识形态的形成中渐次成为“主义建构信仰”、“主义信仰”，乃至“主义代宗教”的政治思潮，进而使此类四大宗教替代思潮渐渐被其“主义的信仰”所整合，深刻制约着现代中国信仰的建构与演变趋势，以及百年中国由议会政党变为革命党，由革命党转为执政党的重大变迁过程。

无可回避的是，辛亥革命以来，20世纪中国的信仰危机，表面上是各种政治、社会、权力信任等问题的真实反应，但实际上，它却源自于辛亥革命以来的诸种信仰关系及其互动。梳理辛亥革命以及新文化运动以来中国信仰关系的复杂变迁，正可为当下中国信仰的建设提供历史的参照与理论的借鉴。如今社会舆论中的各种信仰危机之说，恰好是源自于百年以来中国信仰变迁与信仰选择的大历史背景。因此，无论政治信仰、宗教信仰、民间信仰、民族文化信仰等，均能在此信仰语境之中得以具体的梳理与深刻的讨论。

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[责任编辑:杨彧]

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1673-8616（2013）01-0025-04

2012-10-29

李向平，华东师范大学宗教与社会研究中心主任、社会发展学院教授、博士生导师、上海市宗教学会副会长（上海，200241）。