惯习、实践与社会空间——布迪厄论社会分类＊

胡春光

（重庆师范大学 社区发展研究中心，重庆 401331）

布迪厄终其一生关注的都是社会学传统中的一个经典问题：社会是如何可能的？或者说，社会世界是以何种方式表达与安顿自身的？社会世界表达与安顿自身的方式，就是社会合法化的过程和人类对社会世界的分类认知图式。涂尔干对该问题进行了开创性的探索［1］，并提出了“社会分类之源是集体情感”这个不太令人满意的论断。当我们继续追问：所谓的“集体情感”究竟是怎么出现的？如何存在？起着什么样的作用？如何造就了社会分类？等等。涂尔干的循环论证并不令人信服，正如列维－斯特劳斯（Lévi－Strauss）批评说：“情感，虽然很可能有助于社会群体的凝聚，但它更可能是这种凝聚的产物。无论如何，涂尔干和莫斯都没有解释，具有共同心理倾向的个体们是怎样生成这些既成体系而又千差万别的情感的。尤其是，他们没有解释，结构相似的社会一旦建立起来，为什么它们赋予世界的情感价值竟会相去甚远，以致形成截然不同的分类；按照他们的论断，社会秩序的相似性本应该促使这些社会也能产生相似的分类啊！”［2］布迪厄努力解决在涂尔干那里未能论证清楚的“社会分类从何而来”这个问题，并在实践当中考察分类图式的具体运作，用“策略”取代“规则”对社会行为予以分析。他对分类和区别内在机制的根源追究，“直接指向的是权力问题以及对社会世界同谋状态的揭示。布迪厄是在心智结构与身体性情倾向的双重涵义上来看待分类图式的，且心智结构与社会结构之间存在着本体论的契合关联”［3］37。

一、社会分类：基于对社会世界双重性的理解

布迪厄对社会分类的分析，是在对社会世界双重性的理解基础上展开其演绎的。在布迪厄看来，社会学的任务就是“揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中的那些掩藏最深的结构，同时揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的‘机制’”［4］6。而“社会宇宙”是以两种方式双重性地存在着：一种是“初级客观性”，另一种是“次级客观性”。初级客观性包括各种资本资源的分配，以及运用各种社会稀缺物品和价值观念的手段；次级客观性则体现为各种分类体系，它们在社会行动者的各种实践活动中（如行为、思想、情感、判断）发挥着符号范式的作用。另一方面，也由于这些行动者的实践活动，使得这些分类体系能够持续地再生产出来［4］7。

因此，布迪厄将社会世界理解为双重性的关系体系。社会既包含着各种群体或阶级间的权力关系，也包含着他们各自所属的意义关系。这样，社会科学必然会产生一种“双重解读”。其中一种解读方式，是用“社会物理学”的方式来解释社会。它将社会看作一个客观结构，这个结构可以从外部来加以把握，可以无视居于其间的人们的不同看法，而从物质上观察、测量和勾画它的关联接合。这样的客观主义、结构主义立场是以涂尔干的方法为依据（始作俑者即是涂尔干的《自杀论》），以及结构主义的语言学、人类学，马克思主义的结构主义等为主的思想发展而来［4］7－8。但是，布迪厄认为这种客观主义立场有它的缺陷：由于其基础是一种纯粹客观化的研究方法或框架，所以难免会忽略社会规则在其产生与建构之初所带有的主观意义；也就是说，社会行动者的“行动”在这种观点中，难免会被化约为“结构”的后果，从而忽略了行动者的主观意义。这种将社会事实客观化的观点只能消极地理解实践，至多只能以“学究式”对实践的思考来替代行动者的立场，而这只不过是对分析者所建构模式的执行操作而已［4］108。在这种传统客观主义的立场中，所谓的主体只能是一种替代品，社会中的个人或群体是社会结构的承受者，在整个社会实体当中只能作为客观运作逻辑中的一部分，能起的作用最多也只是在整个自我运作的系统运作逻辑中，作为整套逻辑的支持者以及再现者而已。

“双重解读”的另一种解读方式，是关注“次级客观性”的主观主义或建构主义，其主要观点有加里克芬（H.Garfinkel）的俗民方法论以及萨特在《存在与虚无》一书中所表达的立场。与结构主义和客观主义正相反，它认为社会行动者会通过“日常生活中，具备组织与技巧的实践”，持续不断地建构他们的社会世界，而社会现实就是这些持续不断的策略行为所造就的。在这种“社会现象学”的透镜中，个人机警自觉，社会就像是从这些个人的决策、行动与认知中所涌现出来的产物；而世界对这些个人来讲，又是那么亲切熟悉，饱含意义。这种立场的好处在于，它看到了在社会持续不断的生产过程中，那些世俗的知识、行动者的主观意义与实践能力，正扮演着社会之所以能够持续运作下去的关键角色，它强调了“社会认定的类型化以及其关联体系”的重要性，正是透过这一体系，人们才赋予了他们的“生活世界”以意义［4］10。但是，在布迪厄看来，这样一种未经重构的社会生活现象学，至少存在两大问题。首先，它将社会结构理解为个人的策略与分类行为的聚合，无法说明社会结构的韧性，亦无法说明这些策略所维系的或是加以挑战的那些自然而客观的构型。其次，这种社会边际主义也无法解释现实的社会生产过程本身得以被生产的缘由及其所遵循的原则。“如果是为了反对某些机械论的行动观，有必要重新提请人们注意，社会行动者是同时作为个人和集体，建构着社会现实，那么我们同时也必须注意，我们不能忘记行动者并没有建构那些他们在其建构活动中所运用的范畴，而这一点正是互动论者和俗民方法论者所经常忽视的。”［4］10

对此，布迪厄认为，存在社会科学中的双重解读倾向，不管是对哪一方的强调，都是有缺陷的，社会科学必须综合以上两种看似对立的理论立场，既要摒弃那种将行动者“打发去度假”的机械结构主义，又要杜绝目的论的个人主义。客观主义与主观主义、机械论与目的论、结构的外在性与个人的能动性，这些看似无解的对立其实都是虚幻的，不论在理论上这些对立如何激烈与难解，社会运作却从来不曾因此而中断过。为了克服这种对立立场所造成的对社会的错误解读，布迪厄提出了他的“社会实践学”（social praxeology）。“也就是说从社会实践中得出社会世界的真相，在实践中发现社会世界的原貌，社会世界就存在于实践的表述当中，从而，在这里引申出了实践与社会的关联性。”［3］59布迪厄从涂尔干与莫斯那里对分类图式的分析出发，进一步拓展了他们的“社会中心论”命题。涂尔干认为，社会分类来源于社会结构本身，是社会的“集体情感”造就了分类图式。但究竟是什么造就了这种集体情感，涂尔干却没有说清楚，只说“集体情感是流动的”，却没有说明是如何流动的。在涂尔干对社会分类的研究基础上，布迪厄提出一种独特的分析方式：“在社会结构与心智结构之间，在对社会世界的各种客观划分——尤其是在各种场域里划分成支配和被支配的——与行动者适用于社会世界的看法及划分的原则之间，都存在着某种对应关系。”［4］12在初级客观性方面，是由不同的资本类型与资本量所划分的不同社会阶级所处的整个社会空间中的社会分类，具有“结构”一般的外在性、强制性的特质；在次级客观性方面，是社会空间中的每个个体所具有的惯习，也就是他们的心智，他们所具有的情感特质、价值观、生活方式与态度决定了他们的行动与实践。这两者不仅都是客观的、具体存在的，而且是相互对应的：前者所具有的外在特质决定了后者在社会空间中的地位、属性与权力，后者则赋予了社会行动者以他们自己所特有的生活方式与情感价值，在惯习的实践中再生产出客观的社会空间。通过这样的理论立场，布迪厄便在理论上解决了涂尔干所遭遇的诸多难题：社会结构与行动者的心智结构——初级客观性与次级客观性——是相互对应在一起的。

因此，布迪厄的思考方式是一种生成的结构主义，他以一种关于分类体系的形成、筛选与作用于行动者身上的，既是因果生成的，又是政治的社会学分析法，补充完善了涂尔干的结构分析法。社会分类中的不同阶级与其他在利益上敌对的社会群体，持续不断地参与这场分类体系的斗争，目的就是要将符合自己利益的、对世界的定义方式变成一种具有正当性的、集体共同遵守的定义。因为分类体系“与其说是知识的工具，不如说是权力的工具，为某些社会功能服务，并或多或少地公开被用来满足某一群体的利益”［5］。因此，对布迪厄来说，任何知识社会学或者文化理论，本身必然是一种关于社会分类的政治社会学。

二、惯习：个体实践之源

为了论证“社会分类从何而来”，布迪厄提出了一个关键性概念：惯习（habitus）。“惯习赋予实践以一种系统性和一种能穿越上述各种区别分化的内在关联性；与此相应地，各种社会结构也同时在它们的各个向度上，不分彼此地维系或改变社会结构本身。”［4］29那么惯习在布迪厄那里到底是什么涵义呢？

Habitus原为拉丁文，指人的仪表、穿着状态及生存方式，后来派生出了“体格”、“气质”、“性格”、“性情”、“禀性”等含义。由于这个词与习惯（habitudo）有相同的词根，故habitus常被用来表示在外在行为、教育和个人努力的影响下，而固定下来的行为方式、生存方式和持久禀性［6］。布迪厄在发展惯习概念的过程中还曾使用“文化无意识”、“习惯塑造力量”、“心理习性”、“知觉、欣赏、行为的心理构架与操作构架”、“身体化的历史”等术语，但他更钟情于“性情倾向”来说明惯习的涵义。布迪厄在《实践感》中对惯习这样定义：“惯习是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些有结构的结构，倾向于作为促结构化的结构发挥作用，也就是说作为实践活动和表象的生成和组织原则起作用，而由其生成和组织的实践活动和表象活动能够客观地适应自身的意图，而不用设定有意识的目的和特定地掌握达到这些目的所必需的程序。”［7］80在他看来，惯习是一种生成性结构，它塑造、组织实践，生产着历史，同时惯习本身又是历史的产物，是一种人们后天所获得的各种生成性图式系统［8］。惯习作为持久的性情倾向系统，它是被建构化的结构（structured－structure），它寄寓着个人接受教育的社会化过程，浓缩着个体的社会地位、生存状况、集体的历史、文化传统；惯习从内在的生成性而言也是建构中的结构（structuring－structure），它下意识地形成人的社会实践。惯习作为一种依靠个人自身努力或者经由他人灌输而来的惯习行动的产物，通过个人或集体的生活史被身体化与内在化了。因此，什么样的惯习结构就代表着什么样的思想方式、认知结构和行为模式，个体行动者只有通过惯习的作用，才能产生各种合乎理性的常识行为。可见，惯习是个人认识世界的后设图式，也是个人行动的导引与动力。从布迪厄对惯习晦涩的描述中，我们可以发现惯习的一些基本特征。

第一，就性质而言，它是一整套性情系统，是个人在社会化过程中反复训练而习得的认知、感觉、行为和思考的方式。如一个人喜欢看武打电影而不喜欢看艺术电影，喜欢大声豪迈地与人交谈而不喜欢拘谨的说话方式，都是惯习造成的认知和行为方式。

第二，就存在方式而言，一方面它是持久稳定性的，因为它根植于我们的心智以至于身体内部，会超越我们遭遇的一些具体情境而发生惯性作用。如个人的童年经验可能会铭刻在他内心深处，并在一定程度上支配他的个人行动。这也是为什么一个人从出生地移居他国，他仍会在这个新地方作出某种与他在故乡作出相类似甚至一致行为的原因。另一方面它又是历史生成性的，“惯习不是宿命，由于惯习是历史的产物，所以它是一个开放的性情倾向系统，不断地随经验而变，从而在这些经验的影响下不断地强化或是调整自己的结构”［4］178。作为我们主观性社会结构的惯习是历史的产物，具有“历史先验性”，它将历史转化为自然，是导引、制约个人与集体实践的“前结构”，它被历史地构成，但又形塑个人的社会行为、生存方式、举止风格和行为策略等。如一个人之所以“勇敢”，必然有使他“勇敢”的历史性条件与情境；也就是说，当一个人被称作勇敢之前，他必须处在一个迫使他要勇敢的情境下，借助自己想要勇敢的信念与动机，进行勇敢的实践行为，使自己成为勇敢的人。惯习作为建构中的结构具有生成性，这也是“惯习”和“习惯”的不同。习惯被自发地看作是重复的、机械的和自动的，它指涉的是某种不变的重复机械性思考与行动。惯习所指涉的是一种可变动的再制性思考与行动：“我说的是惯习（habitus），而不是习惯（habit），就是说，是深刻地存在性情倾向系统中的、作为一种技艺存在的生成性（即使不说是创造性的）能力，是完完全全从实践操持的意义上讲的，尤其是把它看作某种创造性艺术。”［4］165惯习如同实践的意义，是一种当下的艺术。惯习针对当下的环境情势，以及其内在制约性行为倾向系统，去感知衡量着大局，并适时依着局势的变化而作出有条件限制的回应（惯习的生成性能体现想象力，但又受限于其结构，这些结构则是产生惯习的社会结构在身体层面的积淀）。

第三，惯习对我们实践的引导，往往是在无意识层面上进行的。所谓无意识，无非是对累积在身上的历史失去记忆或主观意识，而惯习本来就是在实践过程中历史所转变成的自然［7］85－86。在这种意义上，我们可以说，惯习以某种游戏感引导行动者根据未必经过理性计算的策略而行动；同时，惯习也是按照一定的资源条件和过去经验中最可能成功的行为模式，驱动行动者根据预期的结果选择自己的实践活动，因此惯习也就包含了何者是可能的、何者是不可能的无意识计算。惯习一方面会适应它赖以建构的特殊条件，会适应作为客观可能性而被铭记的种种要求，由此它可以再生产客观条件所固有的规律；另一方面，作为历史的产物，作为客观结构的内在化，它又并非某种机械决定的机制，而表现为即兴创造的生成原则［9］。这样一套个人在环境无意识中雕塑出来的性情系统，一套过去经验的综合，它是构成个人思维的主要基质。个人所蕴涵的惯习，将“过去”与“未来”的向度都浓缩在“现在”（即过去的历史文化、生活经验融入到个人的心灵中，对未来的期待则建立在被社会文化所引导出的“理想”上），让行动者在当下情境发挥理解和行动的功能，以完成各种实践行为。

综上所述，惯习可以被解读为“既是一个生产能够对其进行客观分类的惯习行动的生成体系，同时又是这些惯习行动的分类体系”；“既是一个生产实践图式的体系，同时又是一个认识与评价实践的图式”。这反映出惯习在“客观结构→惯习→实践＝惯习行动（社会行动）”这一过程中所起的作用。在这里，惯习既是一种主观产物同时又是一种客观产物；它既是客观结构的产物，同时又通过源源不断地被生产出来的认识与评价图式，生产着实践与表象。所以，作为一种生成体系的惯习所生产出来的实践与表象（如兴趣爱好等），是可以被客观地分类并被客观地加以区分（差异化）的。另外，“惯习行动的分类体系”以及“认识与评价实践的图式”则反映出惯习在“实践＝惯习行动（社会行动）→惯习→客观结构”这一过程中所起的作用。我们之所以认为惯习是一种对应于社会世界内部惯习行动＝实践活动的分类体系，是由于惯习本身就是一个被分割了的集合（阶级）的身体化产物。而且在实践活动＝惯习行动→惯习→客观结构中，惯习具备可以不断改造客观结构的能力［10］。

三、惯习与实践

“实践”（la pratique）在布迪厄的思想中扮演了相当重要的角色。实践就是个体或群体内在所拥有的惯习，具体地使用他们自身所拥有的各种资本，在特定场域中出现的特定行为。

布迪厄的实践概念其实是一种实体缺席的概念。布迪厄从结构主义中走出，将建构主义加入到其思想中，使其思想成为了“结构主义的建构主义”或是“建构主义的结构主义”。可见他的实践概念，就是一种重视“关系性”的概念。“为了要逃脱实体化那些已转换了外在于个体历史和群体历史，而转移到已经被建构的整体实质化关系系统，我们必须要将重心由‘已完工的成品’移转到那符合这些被发现的秩序生产的运作原则、统计上的规律或代数上的结构关系中，并致力于建造一个实践的理论，或更正确地说，内在性与外在性的辩证状态，也就是外在的内在化以及内在的外在化之实践发生的理论，这些方法元素之间产生、规定及其之间运作的关系，我们方可了解实践的意义。”［11］256布迪厄的实践概念就是由“已完工的成品”转移到各种元素间的“运作关系”。这里“已完工的成品”，指的就是以往在研究人类的实践活动时，结构主义者往往只将焦点放在人类实践形而上的层次。也就是说，结构主义者将人类的实践都归因于最初、最根本的实体，他们认为实体由形而上影响形而下人的行为，人类的任何活动都是形而上实体的复制。这样的说法只是一种坚持实体论的大叙述，而且这种唯实论观点忽略了人类实践层次上各种重要的元素，如历史情境、社会结构、人与人之间的交互作用、当事者的情境等，忽略了这些元素彼此间发生作用以及交互影响的关联性。更进一步说，结构主义者忽略了人类的实践是如何受到外在世界的影响，以及实践内在自身又如何去影响或改变外在世界的。在布迪厄眼中，这些元素之间的关系性运作方式，才是造成人类无意识地生产出他们日常实践的原因：“不管他知不知道，不管他要不要，每个行动者，是一个客观意义的生产者和再生产者，因为他们的行动和作品是一个运作方式的产品，而行动者并非是此运作方式的生产者，且他亦非有意识地去掌控这个运作的方式，那么这些行动和作品就有一种意向，然而这种意向总是超越了他们自身意义的意向。”［11］273因此，以“关系”作为生产人类实践的生成源头才是布迪厄的实践概念。在人类实践中，存在着各种植根于历史情境和社会结构中的极其复杂的交错性，唯有研究者缜密地深入探究这些元素及其之间的互动，才能找到影响实践各种关系的因素。这种关系性的因素会形成某种变动性结构，这种变动性结构塑造了个体无意识的某些行为倾向，经由这种变动性结构不断地与外在世界进行互动，又建构出一个更能变动的结构。

简而言之，布迪厄的实践概念，就是行动者在日常生活中建构的惯习以及拥有的资本在场域中践行的行动。而且，布迪厄一直强调实践就是行动者思考、行动的性情倾向，它是人类活动发生的真正所在。所以，实践不等同于理论，尤其不等同于现代主义者的大叙述。传统的大叙述理论，总是以一种全知全能的方式希冀去关照人类的生活实践，理论将实践依照它自己所强加的逻辑放置在一个理论模型中，以“理性”的诉求企图以此模型描绘一个放诸四海而皆准的远景，建构一个超越人类实践当下的、过去的和未来的，足以扭曲实践本质的去历史、去社会的宏大理论。布迪厄的实践概念，就是批判这样的理论逻辑：“由实践意义转入理论模型，其实只是一种由专家学者去构筑的神秘布局，这样会让所有创造出来的实践暂时性真实。”［11］138布迪厄将实践从宏大理论那里抽离出来，在他那里，实践充满着变动性。他认为，实践的意义是一种暂时形成结构的意义，“在时间中发生的，且它有着所有共时性想去摧毁的、不可逆的关联性特征；这个暂时性的结构，就是它的步调、它的步伐、尤其是它的方向，组成了它的意义”［11］138。因此，实践的暂时性结构决定了它是变动的。但是宏大理论总是随手抓取实践的某一片段，并与其他的实践片段相结合，利用各种化约性的方法论，将它们结合在一起，企图去建立理论自身能超越时空的解释力。布迪厄举了个例子，他说：“当农夫弯下腰来，不是土地升起来了，不是农夫所看到的，而是某些正在度假的艺术家用不可思议的摄影器材代替了农夫的眼睛。”［11］140艺术家认为“美”的农村景象，在农夫眼中不一定是“美”，而可能是每日的辛勤生活。实践是实践者的行动情境，而不是研究者的行动情境。当研究者企图以自己的视角、自己建构的工具来看待被研究者，甚至是对他们作理论上的分析时，很有可能已落入了偏狭的视野当中。质言之，要理解实践，就必须将实践放在实践背后的客观结构与环境情势中。所以，实践与惯习有着紧密的结构勾连：惯习的生成就是在实践背后的结构与情境中，“我们仅仅只能与惯习被生产出来背后的社会状态所定义的客观结构连上关系后，我们才有理由去谈这些实践”［11］275。惯习一方面是被实践型构的性情结构，同时又作为生成性的建构中的结构，具有导向实践的动能。

实践在惯习的运作范畴中充分揉合了普遍性与特殊性，普遍的客观结构与特殊的形势境况，是构成实践的重要因素，而惯习则扮演了居中策应的角色。也就是说，作为衡量客观结构与特殊情势，以及周遭其他实践互动的媒介，惯习随后生产出了某一实践，该实践紧接着马上又与惯习以及客观结构、特殊情势、周遭其他实践进行互动以至于影响了它们原有的结构。所以布迪厄称惯习是实践的内在律：“既然行动者依据自身的惯习去校正和适应，这是假定了一个共同符码的掌控和以下的事实为前提，即共同动员起的实践事业并没有在动员者（也就是预言家、政党领袖等等）、惯习和这些动员者努力要实践的行动倾向中呈现出起码的一致，那么惯习只是这种内在律。凭借初始教育植入每个行动者的身体中，这样的内在律状态不仅仅只是实践的和谐，它同时也是和谐的实践。”［11］275惯习“使得过去的，沉积在感知、思维和行动的每一种组织形式中的经验，成为鲜活的现实存在，并竭力维护行动的正确性和跨越时间的连续性，这比任何形式上的规则和明确的标准都可靠”［12］；同时这个被客观化的结构不是固定僵化的、毫无弹性的模式，被内化和镌刻在性情系统中的客观必然性以一种长期的、系统的和非机械的方式激发着新一轮的实践。

因此在布迪厄看来，惯习就是使实践发生得那样合情合理的媒介，“这样的媒介让单一行动者不用明显的理由和显著的意图就能付诸实践，这样的实践也是‘合情合理的’、‘通情达理的’，并且它们形成了客观的交响乐：仍旧隐藏在惯习生产出的实践原则下，而这些原则事实上自己也是产品的结构”［11］273－274。 正 是 惯 习 使 得 实 践 与 惯 习 本身、与其他实践交互揉合。事实上，在布迪厄那里，实践就是一种临场表演，它依循行动者的惯习，以及其所拥有的资本，在场域中作出符合场域逻辑的实践逻辑，“思考和表达获得的图式允许了规律化的临场表演和没有意向的创造，此临场表演在已经完全准备好的‘公式’中，例如成对的字或是形象的加以对照，找到何时该下轻音及何时该下重音”［11］275。

社会中的行动者，其实践活动会趋向于再生产其生成规则的条件所具有的内在规则性，却又同时使自己符合那些构成惯习的认知与情景定义之中所包含的来自于客观的要求。所以，行动者的“实践”无法单单从实践发生的当时的客观情境来解释，也不能单单以惯习本身的持存性特质来解释，而是两者同时起作用。如果要对实践活动作出解释，只有把产生实践活动的那些惯习所赖以形成的社会条件，以及惯习被应用的当时的社会条件联系起来。也就是说，必须通过细致的工作，把惯习在实践中借助于实践以一种隐蔽的方式建立起来的这两种世界状态联系起来。可见，惯习是一种具备了创新可能性的规则系统，是一种实践的感觉。随着这样的实践感觉而来的实践，能使得客观意义在每一个实践当中被再生产出来。布迪厄的实践概念从主观与客观、内化与外化、结构与建构、规则与生成的辩证关系等角度说明了社会境况结构形塑着实践，实践又反作用于社会境况结构。布迪厄的惯习揭示出所谓的个人、私人、主观性都是社会的、集体的建构物。惯习就是一种社会化了的主观性。这样，布迪厄的惯习与各种理性行为观分道扬镳。因为任何实践的出发点都不是单独的个人头脑中的产物，它还包括有目的的策略和精心的谋划，也不是完全自由地超然于社会限制的。正如一个目不识丁、胸无笔墨的农夫和一位饱读诗书、胸有韬略的知识分子同时参与社会竞争，二者遵循的策略、计划和实践轨迹显然与他们的社会身份、文化背景、行为能力密切相关，正是惯习使得这种历史性的关联凸显出来。惯习作为被建构的结构，有持久生产性情系统的社会再生产功能，即在社会空间中不断将外部等级结构内化、镶嵌在行动者的心智结构和身体中。因此，惯习使得行动者受制于塑造他们的社会环境，想当然地接受基本的生存境遇，从而使现存的社会政治、经济不平等结构等社会分类深入人心地合法化［13］。

四、社会空间与社会分类

（一）社会空间：场域的概念

布迪厄把社会空间比拟为不同“场域”在社会这个整体空间内划分的地理空间，惯习、资本、实践等概念都必须在“场域”中才能发挥作用。布迪厄认为：“场域是一个冲突和竞争的空间，这里可以将其模拟为一个战场。在这里，参与者彼此竞争，以确立对在场域内能发挥有效作用的种种资本的垄断——在艺术场域里是文化权威，在科学场域里是科学权威，在宗教场域则是司仪权威。”［4］18因此，“场域”在布迪厄那里并非指物理空间，也不同于通常所说的领域，而是各种力量较量的场所，是行动者争夺有价值的支配性资源的空间场所，通俗地说就是“社会战场”。“从分析的角度来看，一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构型。正是在这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中，这些位置得到了客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权力（或资本）——占有这些权力就意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利润（specific profit）的得益权——的分配结构中实际的和潜在的处境，以及它们与其他位置之间的客观关系（支配关系、屈从关系、结构上的对应关系，等等）。”［4］133－134因此，场域是社会分类被结构化的系统，是各种力量竞夺的竞技场，是争夺合法性的斗争场域，其本质决定于个人或组织在社会结构中所占据的位置。

布迪厄用社会空间界定阶级（阶层）的社会分类的理论观点，恰好修正了马克思关于阶级划分的一些理论观点。“‘社会空间’一词表明了和传统金字塔型的社会层级这一看法分道扬镳。传统看法认为，每个阶级依照其物质存在条件而在社会梯级上占有相对的位置。这种看法从经验上来看，是非常简化的，因为它只考虑一个层级化的原则。”［14］布迪厄所称的阶级，就是以“空间”概念作为思考的出发点。他将空间所拥有的资本数量和结构特性纳入考虑当中，得到一个关系性的社会阶级：在特定场域中，上阶层者在社会空间中有着某些资本，以及某些生活风格，而下阶层者在社会空间中也有着某些资本，以及某些生活风格，这些是构成场域内与场域间阶级区分的重要因素。事实上，以经济来区分上下阶层，认为世界上只有资本家/劳工的关系时，本就是过于化约，尤其是这样的方式已经大大地忽略了文化资本的因素。即使是大学教授的空间位置，他们的文化资本显然比经济资本还来的多且重要，他们在学术场域中所占有的支配位置，显然就无法全以资本家/劳工关系的经济资本来衡量［15］。因为经济主义的模式只比较了经济活动所区分的社会阶级，而没有与其他更复杂的人类活动来作关系性思考，比如不同的文化消费方式和文化品味具有重要的区分功能，象征性地显示其阶级地位，就像上剧院看演出、参观博物馆、听音乐会、读报纸之类的实践活动，在人口中的分布是随不同阶级或阶层而定的。正如孔乙己经常光顾的咸亨酒店呈现的情形一样，有钱的体面人穿长衫子坐在店里八仙桌旁喝酒，而干粗活的贫苦的短衣帮只能站在店门口买酒喝，不同阶级、阶层的惯习形成系统性的对立，使得行动者相互区分。

因此，布迪厄的场域概念，使我们在面对社会阶级的划分时，能够超越实在论和唯名论的抉择，跳出纯粹的实在论，却又不会舍弃客观主义所具备的优点：群体（例如社会阶级）是被制造出来的，而不是在“社会实体”中既存的。以此而来的阶级概念，不是一种纯粹漂浮的唯名论概念，因为这样的社会分类是在社会行动者的实践当中被生产出来的，行动者在社会空间中自己对自己进行分类，并且再生产这样的分类图式。藉由这样的方法论原则，我们可以在理论上建构出社会诸多阶级之间的区别关系，以利于我们分析社会空间的构成，却又不必将之视为某个固定不变的、必然真实的群体划分。

（二）资本：竞夺社会空间位置的关键

社会空间斗争的实质就是争夺场域中的地位，而个体在社会空间中地位的高低主要取决于他（她）所拥有资本的数量和质量。布迪厄将经济学的资本概念引入日常生活实践，认为社会世界中的任何实践，就如同运作资本一样，其目的是在生活场域中获得最大的投资报酬率。而在资本流动中，拥有雄厚资本的人，就可以再赚取更多的资本，并成为（或停留在）某些优势阶层（上）；拥有少量资本的人，就成为下层之人。

布迪厄这样定义资本：“资本是劳动的累积（以物化的形式或具体化、肉身化的形式），这种劳动在私人性即排他性的基础上被行动者或行动者小团体占有，这种劳动（资本）使他们能够以具体化的形式占有社会资源。”［16］在布迪厄那里，资本不仅仅具有物质意义，它还延伸至文化符号领域，是行动者在场域中竞争的筹码。布迪厄将资本划分成多种类型，其中经济资本、文化资本、社会资本和象征资本是四种基本的资本类型。经济资本可以制度化为产权形式，通过普通的、匿名的、适合各种用途的、可转换成金钱的形式，由上一代人传递给下一代人。文化资本相当于知识能力资格总体，由学校系统生产或由家庭教育承传下来。文化资本又分为三种形式：一是身体化的形态，体现在人们身心中根深蒂固的性情倾向（如品味气质）之中；二是客体化的形态，体现在文化物品之中（例如书籍、词典等）；三是制度化的形态，体现在特定的制度安排上（如教育资格认定方面的规定等）。社会资本是指当一个人拥有某种持久的关系网络时，这个由相互熟悉的人组成的关系网络就意味着他实际或潜在所拥有的资源。一个人拥有的社会资本量，既取决于他可以有效调动的关系网络的规模，也取决于与这些网络相关联的各种人所拥有的资本（经济、文化）数量［17］。象征资本相当于所有牵涉到名望及认可的一套规矩（诸如礼遇等），它是对其他三种资本所拥有的认可以及其所带来的信用与权威，如某学者的学术声望给他带来的学术权力。它使我们了解到，许多道德规范并不只是社会控制的要求，还是拥有实际效果的社会优势。

布迪厄依据资本类型和资本总量交叉所构成的象限图描绘出一幅社会空间图。在社会空间图中，每个职业在社会中占据怎样的位置，是以这个职业能拥有何种资本及拥有多少资本来决定；拥有的资本（不论是经济的还是文化的）越多，就越占据上层的位置。也就是说，资本其实就是一种力量、一种权力、一种社会分类的再现。他说：“社会世界可以被理解为多向度的空间，此多向度的空间可以经由发现主要分化因素而在经验上被建构，分化的主要因素是在社会世界中能被观察到的差异，换句话说，经由发现权力运作机制或是变得有效的资本形式，如牌局中的红心A，也就是对此特别世界中稀有资源的占用，随之而来的是不同资本形式分配的空间结构，也就是说，经由研究上述所呈现的在动态世界中的资源分配——这些资源可以提供力量、权力和因为持有它们而带来的利益……这些社会权力的获取，最先的是经济资本，它有着不同的形式；第二是文化资本或更确切地说是知识信息资本，也有着不同的形式；第三是关联上述两个资本的形式，即社会资本，以获取关系网络成员的支持；最后是不同的资本形式所带来的信用与合法权威的象征资本。”［18］综上所述，布迪厄眼中的资本，是一种场域中的资产，一种场域中的权力，一种行动者和行动群体所拥有的筹码。人们利用所拥有的资本施行各种策略，以在多向度的社会空间中争夺有利位置。

（三）惯习与社会空间

在特定场域中，特定的社会位置形塑了不同的惯习。场域中的居主导性的支配原则确立和区分惯习的高低贵贱。资本的数量、构成和变化标示着惯习在场域中的变化轨迹，社会空间和惯习的关系则体现了社会与个体、主观与客观间的辩证关系。场域从外部规定了结构行为，惯习则在个体内部生成实践。进一步说，场域的支配原则通过社会化过程被行动者内化，从而形成与场域契合的惯习，使行动者无意识地接受场域的支配性价值，并加入场域去争夺对合法资源即资本的占有。场域中不同位置的地位和意义绝非完全由结构和系统内在关系来界定，而是与权力分配和该位置所特有的专门利润（如文化、经济、社会、教育资本等）有关。因此，惯习生产了那些可用来分类的、客观分化了的实践和表征。然而，这些实践和表征只能被那些拥有符码和解码能力的行动者所了解。举例来说，一个社会学教授所使用的专业知识与术语，只有同样在社会学这个学术场域之中的人才能理解，这些人不仅在社会空间中占据着临近的位置（以及占据着相似的资本），他们也拥有相同的惯习（会使用社会学概念来进行认知）。他们具有对社会学相关实践的解码能力。如果是一个未曾受过社会学训练的人，就难以理解相关符码。因此，惯习暗含了社会空间中特定位置行动者的“地域感”，这里包括了“对自己的地域感”以及“对他人的地域感”。

每个行动者的区别感的判断之所以可能，其社会条件有二：首先，这种情况预设了源自其惯习的品味（taste）与生活风格（lifetyle）作为一个分类架构的体系。生产品味的社会限制条件，必定会客观地指涉到一个社会情境。例如，行动者根据他们的品味，选择与他们在社会空间位置相配的各种属性（服饰、食物、饮料、休闲，等等），并因此区分自身，使自己接受这一分类。更确实地说，他们在可供选取的事物所组成的空间之中，选择了在这个空间里占有着相应于自己在社会空间之中的位置的那些事物。由此造就了这样一个事实：行动者乃是自己对自己进行分类。其次，对于分类的判断，预设了人们作为社会化的行动者能够感知到实践或表征与社会空间里的位置之间的关联（如我们从讲话口音能够分辨出谁是外地人）［19］。因此，通过惯习所造就的区别效果，我们拥有一个具有共识的世界，一个似乎是自明的世界；我群感和他群感能够理所当然地在每个行动者自己身上制造出来，并起着能够对社会进行理解、指引行动的结构作用。值得注意的是，布迪厄认为这种区别感并不是行动者有意图的结果，反而是一种非意图的客观结构制造出来的区别原则。对于每个行动者而言，他只是使用他所拥有的符号而已。布迪厄举了一个例子：在法国，香槟是最高级的酒类饮料，而红酒则是一般人的日常饮料，威士忌则又介于两者之间；而喝香槟的人比起喝威士忌的人，而且远比喝红酒的人，更有可能拥有古董家具，在上流俱乐部打高尔夫球、骑马或到剧院欣赏轻松的喜剧。一旦行动者感觉到这些特质，便在社会生活中产生了符号的功能：差异具有区别性符号的功能，同时也是区别的符号。对喝香槟的人而言，喝香槟并不是有意图地寻求“炫耀性消费”，而是透过惯习去使用他所拥有的符码。如此，经由不同惯习特质的分布，社会世界客观地呈现出一个根据差别逻辑而组织起来的象征体系。

因此，不同惯习的主要来源就是社会空间中的不同位置。经由惯习（以及由此而来的不同品味与性情）而获得的社会位置与实践行动、偏好表现、意见表达等与之相互对应的关系，正代表着这个社会世界并非完全混乱的，也不是完全没有必要条件的，而是可以依不同的个人而任意建构的。但是也由于惯习的作用，这个世界也不是完全结构化了的，也不能强加任何固定的建构原则在每一个感知主体身上。社会世界可以以不同的方式和区分的原则，来予以表明与建构［20］。因此，我们也可以反过来说，整个社会空间的分体体系，其建构来源是其中那些不同行动者的不同惯习，他们在日常生活中的实践把自己建构出来，也把自己与他人的区别从自己所具有的惯习当中建构出来了。

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