人，在世俗与神圣之间——论赵德发长篇新作《乾道坤道》

丛新强

（山东大学文学院，山东济南 250100）

一

宗教与文学作为人类重要的文化和精神现象，在历史渊源、思维习惯、表现方式、关注对象、精神作用等方面存在诸多相似之处。由于各自的特性和关系，二者又互为影响。正如德国神学家库舍尔所谈到的，这种影响“一方面可以打开对宗教感兴趣者的眼睛，让他们看到在文学领域实际上可以发现一块独创性的语言练习、创造性的想象和勇于反省的绿洲，这片绿洲将为那些古老的宗教问题注入新的时代活力;另一方面，对于文学感兴趣的人们则可以传递信息，告诉他们，不管是肯定的还是有争议的宗教，都一再成为文学创作的一个永不枯竭的源泉”①。从这个意义上说，赵德发的《乾道坤道》②打开了“宗教感兴趣者”和“文学感兴趣者”的眼睛，为我们描绘出当代中国独具特色的道士群体形象，同时提供出道教思想与文化对于个体生命存在和人类社会发展的参照价值。作品以其文学形象的塑造和文化精神的阐扬，让我们重新思考人生意义、道德伦理与社会承担，乃至于普世价值。这些看似抽象的问题瞬间鲜活起来，它们不仅仅属于形而上的思维，更应该属于形而下的生活和故事。在伴随文本体悟人生境界和灵性修养之时，现世与永恒、经验与超越、世俗与神圣的跨界问题显得尤为醒目。面对无限的偶在的世界，人之有限性的生命，恰恰存在于世俗与神圣“之间”，而这“之间”的状态又恰恰表达出人生的过渡和生命的向度。

道教是华夏民族土生土长的传统宗教，不了解道教就无以了解中国社会和汉语文化，更不会理解中国人的生活方式和精神气质。而且，随着中国国力与文化影响力的提升，道教信仰已经逐步走向世界。《乾道坤道》正是立足于民族性与世界性的语境而展开丰富的文本叙事。就文化意义而言，宗教主要有四种基本要素组成。并且，按照各自关系和作用，又分属于一个系统结构的四个层次。外层是宗教的建筑和器物，如教堂、寺庙、道观、雕塑、图画、祭神用具等，以及祈祷、祭祀、礼仪等行为活动。第二层是宗教的组织和教规、戒律、法典、制度。第三层是教义、神谕、训戒、经文典籍等宗教意识。深层是虔诚、庄严、圣洁的宗教感情。可以说，这四个层次的内容在《乾道坤道》中都有鲜明的体现。作品以主人公石高静道长的生命历程为核心，以其海外传教、临危受命、历尽曲折、重振南宗为主线，结构起人物错综、情节缜密的故事讲述。

二

道教从创始之日起，就具有强烈的生命意识。在对生命的局限不断发出感叹的同时，便不懈地探索生命安顿与养护的方式。道教对此生的重视，对延长生命的追求与实践，在世界宗教之林中独树一帜。在海外传播道教，更是要从“贵生”入手。正是基于“天不假人，徒唤奈何”的不长寿的家族宿命，留学美国的石高静从“基因研究”和“性命双修”两方面寻求突破，以期实现与见证道门“我命在我不在天”的一贯理念。面对科学探秘与宗教修行，即便身在国外，他依然保持勤勉、谦卑、敬畏和希望。他时刻践行紫阳真人的“以事炼心”，把科学工作当作修行，为人类做功德的同时磨炼心性。此外，毫不松懈地修习丹功，以葆身体康健，把二者圆融结合。石高静每次走到树立在迈阿密大学人类基因研究中心面前的DNA模型旁边时，都会想起老子的话。“两千五百年前的老子，到底长了怎样的慧眼，竟然把宏观宇宙和微观宇宙看得这么透彻，描述得这么传神?是啊，自然大道，从初始化的本一阶段开始，而后成二，成三，产生天地万物的不同级次，形成大道包容下的千差万别，而其中的‘精’、‘精’中的‘信’，大概就体现在这个奇妙的DNA双螺旋结构上。”Ⅰ见赵德发:《乾道坤道》，武汉:长江文艺出版社，2012年版，第37页。在他这里，其实宗教就是生活。然而，生活总不会一帆风顺。师兄应高虚赴美相见，拔簪相托，石高静坚决辞请。但师兄的突然羽化和临终嘱托，又使其无法推却而临危受命，放弃海外成就而立即回国，显示其信仰弥坚。可是殊不知，重振南宗祖庭的使命何其艰难与曲折。面对二师兄卢高极的无尽贪欲，石高静秉承道门的顺其自然、与世无争，另辟蹊径、闭关修行而道业日精，最终跨越生死界限;同时，即便面对“鸠占鹊巢”的结局，依然积极作为、顺势利导而重建道观，最终邪不压正，实现承续南宗道统的使命。在生命的超越与使命的达成中，石高静功德圆满。究其根源，则是道门的“去积返虚”。世俗之人被欲望所牵引，形成积压而心意不通，只有去掉“块累”才能返归“心体”，而达到空灵无尘染的状态。这是一个超越世俗而获得玄机进而达致神圣的过程。“虽然道教信仰的出发点是为了延年益寿、得道成仙，然而修道的思想和方式却是以‘天人合一’为核心精神的止恶扬善的伦理诉求。”③“欲修仙道，先修人道”，现世如何为人是生命升华的前提，这样就将神圣信仰与世俗伦理天然结合，对于个体生命与人类生存也就有了全新意旨。

在石高静身上，体现的正是科学理性和宗教精神的合二为一。整个世界历史进程中，理性与宗教始终是社会发展的两个支柱。这是面对世界和生命、探究本原和终极的两种理路。二者的和谐互补，方能实现相对有限性的生命在这个相对无限性的世界中的存在意义。20世纪以来的中国文化，对立思维绵延不绝，《乾道坤道》提供出可取的融合思路。时至今日，汉语思想必须超越中西之争、传统与现代之争，因为事实并不以此为依据。人与真实的相遇，应当立足于历史文化语境中对生存论的本己体验和理解，其背后隐藏的是个体安身立命的根据问题。

卢高极是作品塑造的道门中人的反面形象，其最大特点是贪婪。他的生存追求，是人之三欲:权势、金钱、情色。为了获得无限的权力，他不惜违背教规，专设神堂为官场中人祈祷官运，美其名曰“创新”，而且不惜损害徒弟甚至女儿为代价。在道权结合中，他得到简寥观住持职位，并明枪暗箭、不择手段试图霸占逸仙宫，以实现其统领琼顶山道教的野心;为了攫取更多金钱，他弄虚作假，不惜雇佣俗人搞出“七仙女”演出活动，假借宗教外衣举办本命年转运法会以收敛钱财;为了满足情欲，他试图以双修之名诱骗、占有自己的徒弟阿暖。在道家看来，人有本能的欲望，这种欲望如果超出正常范围，就会膨胀为占有欲，就会导致心意不宁、无法解脱。卢高极正是如此。他不但无法修成正道，连伪道士也难以为继:在江道长和众望所归中，他败走逸仙宫;在老睡仙的巧妙计谋中，转运法会被瓦解，以闹剧而收场;进而，被自己的徒弟和同行识破真相而离弃。宁可不相信神圣，也绝不可相信“伪神圣”。“穿了道服也不一定是真道士”，卢高极以神圣之名而行极端世俗乃至庸俗之实，以宗教方式攫取个人私利，彻底偏离道门精神，如此修成的只能是自食恶果。

在卢高极身上，反映出中国文化长久以来争执不休的“正邪之辨”和“神人之辨”。从神到人，再从人到神，人间伪神层出不穷。基于对伪神的怀疑、幻灭与颠覆，兴起人文主义大潮。然而，人文尚未达至理想，便迅速返回到世俗平面。瑞士神学家汉斯·昆提出区分宗教和伪宗教的标准:“宗教不把相对的、有条件的存在或人视为绝对权威，而只把唯一的神视为绝对权威，对这位绝对神的信仰才是真正的信仰”④。他由此得出结论，中国的道教是真正的宗教。人永远不会成为神，人言永远不会成为圣言，在中国文化价值重建过程中，道教提供出富有针砭性的参照向度。

三

祁高笃是介于石高静和卢高极之间的人物，一方面流连于世俗生活，另一方面又心存神圣因素。从世俗角度，他是商界精英、成功人士;从道门角度，他偏离了生命的本真方向。在欲罢不能、堕落放肆的世俗生活中，他不断反躬自省，“尽贪世上无穷色，忘却人间有限身”，“让后人多送我唾沫”。他留下遗嘱，把世俗遗产献给神圣事业，以重建逸仙宫、重振南宗而实现消业。这一形象在作者笔下被赋予深刻意蕴，发人深省。道教不仅重视有限生命的延续，还极为关注生命形态的转化:可以从低级走向高级，也可以反向回落。如果没有切实的修行，不但不能保持本来形态，而且可能沦为异类。对于有限个体而言，这一精神足以让人警醒。

就中国文化的整体发展而言，道教的神圣性之于生活的世俗性确实呈现出一定程度的边缘化。但是在关于生命价值的思考中，神学的视角越来越显示出无可替代的意义。“因为在世俗的领域里追索价值，我们最终只能发现一切‘价值’都充满了相对性。”⑤对于面临精神危机的祁高笃们，通过世俗的功德无法将自己救出深渊。最终的“忏悔”、“消业”和“救赎”，也必须寻求终极价值作为支点。虽然，本土语境中否定神性存在的声音要比理解和信仰神性存在有着更为强大的文化支撑和现实力量，但问题的关键在于神性因素对个体而言是无意义、有意义还是意义重大。

除了石高静、卢高极、祁高笃，《乾道坤道》还贡献了大量神色各异的人物形象:应高虚的忍辱负重、老睡仙的大彻大悟、江道长的神机妙算、左道长的凛然正气、沈嗣洁的苦行苦修、阿暖的情义感恩、露西的率性自然、麦高的诚实守信、荣安凤的忠贞不渝、老阚的世代道缘、康局长的左右为难、米珍的舍利求爱、阚敢和燕红的迷途知返、任由的见利忘义……作者多次谈到，要让自己的写作“贴近中国文化之根”。其实，从农村写作到宗教题材，都恰恰属于中国文化之根。两个看似不相关的领域，却有着内在的一致性，就是对人的关注。写人生、写人心、写人性，是作者坚守的使命。其间蕴含的是悲悯之情与博爱之心，释放的是善意与良知，让人感受的是心灵的抚慰和精神的力量。人性之善还是恶的诘问，或许永恒存在，但二者的转换对人而言却意义深远且更为本真。

受到延续生命、修道成仙愿望的强烈推动，道门中人对于人的生命存在和外在环境的关系有着非同一般的深刻体认。要实现终极追求，就必须感知环境，他们随时随地密切观察人生和现实，并力图从中判断生存环境的变迁，进而思考环境变迁带给人的生存影响⑥。《乾道坤道》中涉及大量违背自然、破坏自然与违反人性、扼杀人性的情节表达和人本反思。“祖师们讲，人类在世间的一个主要责任，是助天生物，助地养形。可现在，有些人反其道而行之，真是可悲至极啊!”Ⅰ赵德发:《乾道坤道》，武汉:长江文艺出版社，2012年版，第225页，第56页，第193页，第53页。水土和空气的双重污染导致的铅中毒事件的频繁出现、盲目过度地修建水库恰恰是“道之反”;“大树进城现象”也是违反自然的事情，“现在几乎所有的城市都大搞绿化，嫌小树苗长得慢，就买山里的大树来栽，掀起了一场轰轰烈烈的‘大树进城运动’。……这些树在山里长大，到城里能够适应吗?”Ⅱ赵德发:《乾道坤道》，武汉:长江文艺出版社，2012年版，第225页，第56页，第193页，第53页。;在“血汗工厂”，工人们日夜劳作，“过劳死”、心理疾患成为普遍现象，“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”Ⅲ赵德发:《乾道坤道》，武汉:长江文艺出版社，2012年版，第225页，第56页，第193页，第53页。，“血汗工厂”正属于后者;“金融危机”的发生，与“不知足”之祸也不无关联:“一个社会如果老是千方百计地刺激人的欲望，对穷奢极欲的生活方式给以正面评价，那么这个社会一定不是一个健康的社会。……老子说，祸，莫大于不知足”Ⅳ赵德发:《乾道坤道》，武汉:长江文艺出版社，2012年版，第225页，第56页，第193页，第53页。;对于关系到千万孕妇生命和中华民族子孙后代健康的大事麻木不仁，一味追求利润最大化而大肆进行剖腹产手术，如此等等。文学这片绿洲，不仅确实为古老的道教注入新的时代活力;而且，以道教为代表的传统文化有效地提供出反思现代性的力量。合乎大道还是违背大道，已经成为关系地球家园存废的根本问题。人类和世界正面临中断还是持续的选择，而最佳途径就是石高静所讲:明乾坤大道，过自然生活，保人类健康，让地球长生!

四

从主题意旨来看，《乾道坤道》关注的核心是人性和自然;从艺术方式来说，文本呈现出的是朴素和谦卑的叙事情怀。作者坦言这是经验之外的写作，其间的阅读、观察与访谈是必修的功课。其实，这不仅离不开对于生活的观察，更离不开对于生命的体验。就文学创作而言，关键不在于观察、经历生活的广度和宽度，而在于体验、把握生活的深度和高度。生活必须进入自己的生命，并成为自己的可能命运。按照刘小枫的阐释，“没有担当命运，没有与命运碰撞，没有进入自己的内在反思，观察就是过目无心、视而不见、熟视无睹，反映就只是高超的技巧加上浅薄的内容”。“艺术并不仅仅是反映，更重要的是造就一个有意味的世界，人们可以在其中得到安宁的世界”⑦。当代中国文学不乏“高超的技巧加上浅薄的内容”，而如何造就“有意味的世界”和“安宁的世界”理应引起重视。前者是创造，后者是接受，二者构成一个完整文本。可以说，《乾道坤道》在某种程度上提供了这样的双重世界。“一个内心中一无所信的人竟能给世界带来光亮，显然是不可思议的事。我们有理由首先要求诗人进入一个意义世界，否则他不可能展示一个意义世界。”⑧在此，说作者获得文化意识的自觉和价值信念的转变应该也不为过。

面对人的有限性、语言的局限性和阐释的受限性，必须确认生命和世界“奥秘”存在的真实性。道教是迄今为止对生命最为关注的中国传统宗教，实际是一种具有中国特色的生命伦理。其重要价值和终极追求，就在于能够为实存的人类提供一种超越性的永恒参照。因为，如果失去如此的绝对本源，一切存在就会丧失判断善恶美丑的标准，一切都会成为可能。人的本性倾向神圣，而生活又要立足世俗，介于世俗与神圣之间或者二者的不断转换构成人的本真的存在状态。当代中国文学对人的终极性意义的关注和探索还很不够，道教文化可以更为自然且有效地成为文学创作的思想资源或精神资源。在这个意义上，赵德发的《乾道坤道》在当代中国文学生态场中就显得弥足珍贵，并且以其对人与世界的终极关怀而成为独特文本和精品之作。可以认为，道教文化和文学艺术在内在精神本质上蕴含着同样的价值取向。进而言之，文学使命和宗教诉求之间能够达成同构关系:“二者的根本价值都在于寻求精神对肉身的超越、有限向无限的延伸、必然向自由的趋近;质言之，这正是从‘真实’对‘终极真实’的追求”⑨。

［注释］

①［徳］汉斯·昆，伯尔:《神学与当代文艺思想》，徐菲，刁承俊译，上海:三联书店，1995年版，第55页。

②赵德发:《乾道坤道》，连载于《中国作家》2011年第11、12期;单行本由长江文艺出版社2012年9月出版。

③卿希泰主编:《中国道教思想史》（第一卷），北京:人民出版社，2009年版，第14页。

④刘小枫:《走向十字架上的真》，上海:三联书店，1995年版，第357页。

⑤杨慧林:《圣言·人言:神学诠释学》，上海:上海译文出版社，2002年版，第240页。

⑥卿希泰主编:《中国道教思想史》（第四卷），北京:人民出版社，2009年版，第331页。

⑦刘小枫:《诗化哲学》，济南:山东文艺出版社，1986年版，第181页。

⑧刘小枫:《拯救与逍遥》，上海:上海人民出版社，1988年版，第58页。

⑨杨慧林，黄晋凯:《欧洲中世纪文学史》，南京:译林出版社，2001年版，第6页。