生命存在与文学艺术

杨守森

(山东师范大学 文学院，山东济南250014)

按照现代生物学的定义，生命，是生物所具有的生存发展性质与能力，是生物体所表现出来的自身繁殖、生长发育、新陈代谢、遗传变异以及对刺激产生反应等复合现象。正是生命存在，构成了草木争春、鱼欢鸟跃、虎啸猿啼的大千世界。在这大千世界中，与一般生命不同，人的生命，在自然命理的基础上，又形成了文化生命:有智慧、能思考、懂礼仪、有理想，有追求等等，从而成为自然生命与文化生命的双重存在。自然生命，乃文化生命的基础。人类，不论何等伟大、高贵、圣洁，都不可能彻底挣脱作为“自然之子”的某些来自肉体的本能欲望的制约。但追求文化形态的超越，又是人类与其他生命的本质区别，这就必然导致了人类的自然生命与文化生命之间，既有统一，又有对立。人类的幸与不幸，伟大与渺小、高贵与卑贱，往往是与这统一与对立的程度有关。人类某些复杂的人生之谜、文化之谜、文学艺术之谜等等，亦可由此进一步得以索解。

一、人是宇宙中的畸形儿

向往自由，乃一切生物之本能。而在宇宙万物中，人是最为自由的，且有能力按照自己的意愿行事:牛马为之役使，猛兽为之驯服，土地为之开垦，江河为之疏浚。与之相比，宇宙间的其它生命存在，则往往只是被动地顺应自然。在某些生命能力方面，人虽不及动物，如力气不如老虎，敏捷不如猿猴，游泳不如鱼，视觉不如鹰，听觉不如蝙蝠，嗅觉不如狗，但人却能借助自己的智慧，不断地超越自然生命的局限:可以借助飞机跃上蓝天，借助轮船巡游海洋，借助火车、汽车穿山越岭，借助刀枪征服地球上所有的动物与植物。

不幸的是，作为唯一能够意识到自己生存问题的“智慧动物”，人，又不能不时常为自己的“理性智慧”所累。人类能够主宰自然万物的命运，却无法决定自己生命的由来与际遇，只能是“在一个偶然的时刻和地方，他被抛进这个世界，又偶然地被迫离开这个世界。”①于是“我从哪能儿来?我到哪儿去?”就成为一个困扰人类心灵的千古之谜。人类都希望自己永远年轻、英俊、美丽、健康，但作为自然生命个体，不可能青春永驻，不可能完美无缺。人类能够治愈许多疾病，能够设法延年益寿，却又清楚:人固有一死，生命是不可能永恒存在的。为了得享更多的幸福，人类总在从自己的生命意志出发，向往更大限度的自由，但能够得到的满足毕竟又是有限度的，而且在许多方面，是永远无法企及的，因此又常常陷入智慧的痛苦与人生的尴尬。

人类是高贵的，有着动物所没有的一些文化心理及相关行为。如人有尊严感，最为基本的表现是“在我们的现代文明中，人类是将生殖器官和排泄器官隐蔽起来的”;人有羞耻感，最为基本的表现是:“人们不会在公众面前进行性行为，一般也不会当着别人的面若无其事地排泄”②;人有恻隐之心，即会悲悯弱者，同情他人，为了救死扶伤，有时甚至会不惜献出自己的生命;人能够自我克制，即遵循人类的某些文化规则，尽力控制自己的本能欲望，等等。

但人首先又是一具与动物无别的血肉之躯，其意识与行为，又不能不像动物那样受制于自己的自然生命，如同庄子所发现的:“且夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐之”(《盗跖》)。这“不待学而乐之”，即是源之于所有生命共有的自私自利本能。此外，人的自然生命机体的内分泌系统亦在不自觉地支配着人的意识与行为，如性腺，甲状腺机能亢进，腺素分泌过多，会使人心理紧张、易发脾气，易生侵犯意识等。与之相关，作为人类文化生命重要构成的道德意识，虽经久远的文化化育，但自古至今，恐很难说有实质性的进步。诸如强取豪夺、杀人越货、图财害命之类邪恶，在今人中并不比在古人中少见。

在宇宙万物中，人类到底如何?人们常以出之于莎士比亚笔下的哈姆雷特之口的“万物之灵”之类自慰，但似乎有意回避了莎士比亚亦曾借剧中人物之口对人类的讥讽:“人的华而不实的本质恰似发狂的猿猴。竟异想天开，在苍天面前耍起花招，令天使伤心得哭哭啼啼。”(《一报还一报》2幕2场)更不肯正视这样一类否定性评判:“凡经造物之手产生的一切都很出色;在人的手下则一切俱败坏。”(卢梭)③“人是大地的魔鬼，而动物则是受苦的灵魂。”(叔本华)④曾肯定“人皆有不忍人之心”(《公孙丑》上)的中国的孟子，也同时说过“人之所以异于禽兽者几稀”(《离娄》下)。在英国诗人拜伦看来，“人性”甚至远不如“狗性”:

人呵!你这虚弱的、片时的客户!

权力腐蚀你，奴役更使你卑污;

谁把你看透，就会鄙弃你，离开你——

僭获生命的尘土，堕落的东西!

你的爱情是淫欲，友谊是欺诈，

你的笑容是伪善，言语是谎话!

你本性奸邪，称号却堂皇尊贵，

跟畜生相比，你真该满脸羞愧。

——拜伦《纽芬兰犬墓碑题诗》⑤

人的生命存在，实在是复杂的，正如法国思想家帕斯卡尔曾经这样慨叹的:“人是多么离奇的怪物!何等罕见的怪兽、何等混乱、何等矛盾之物、何等奇迹和荒唐!一切事物的裁判、无依无靠的可怜虫;真理的护卫者，无知和谬误的管道:宇宙的光辉和渣滓。谁能理清这线团?”⑥而这混乱、矛盾与复杂，从根本上来说，即在于:人，既有着不同于动物的文化心理结构，又不能不受制于自己的本能机制。美国现代精神分析心理学家弗洛姆正是据此指出:人“无法摆脱自己生存的两重性:人不可能摆脱精神的纠缠，尽管他想超脱出来;人也不可能摆脱躯体的束缚，只要他活着——他的躯体使他渴望生活。”又正是在此意义上，弗洛姆将人称之为“宇宙中的畸形儿”⑦。

造化弄人，既设计了人类的“畸形”，而又正是通过这“畸形”，成就了人类的伟大。人类固然无法彻底挣脱生命本能的束缚，但又不肯屈从于生命本能，而是有着战胜“畸形”的向往与追求，一直在探索着灵魂与肉体之间的纠葛，一直在谋求着自然生命与文化生命之间最大程度的统一与和谐，一直在渴望着对自然生命的最大限度的超越。在这方面，人类中的诗人、作家、艺术家表现得尤为突出，在他们的生命存在中，往往既有更为强烈的源于自然生命的本能欲望，又有着超越本能的诗性向往。他们，往往更敏感于自然生命与文化生命之间的对立与痛苦，亦更清楚二者和谐之于人类社会的意义。

二、形而下的生命之火

在人类历史上，何以会有文学艺术?中国汉代学者何休认为诗歌之生成乃“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事”(《公羊解诂》);刘勰认为“人禀七情，应物斯感，莫非自然”(《文心雕龙·明诗》)。西方学者的看法与之相近，康德认为人类之所以喜爱艺术活动，因其是一种可令自身愉悦的“游戏”;尼采认为古希腊悲剧乃起源于人的“梦”与“醉”(“日神精神”与“酒神精神”)这样两种本能冲动;弗洛伊德认为艺术乃人的本能欲望的升华;H.维尔纳认为“就在抒情的叫喊声中，在对饥渴的痛苦的呼唤声中，后来，在对燃烧的性欲赤裸裸的表示中，以及在对死亡无可奈何的悲叹中，我们发现了一切高级形式的抒情诗的萌芽”⑧。这些侧重于从人类的自然生命机能得出的见解，尽管存在偏颇，但有一点是可信的:人类文学艺术的生成，与人的自然生命机能密切相关。在目前能够见到的人类远古艺术的遗迹中，如展示猎取食物场景的西班牙阿尔塔米拉洞穴壁画、有人物正在做爱的阿尔及利亚新石器时代的岩画、以及散见之于世界各地的生殖器崇拜的图像、雕刻等等，均可为证。由人类历史上出现的许多有成就的诗人、作家、艺术家来看，其身体中亦往往燃烧着更为强盛的自然生命之火。

他们最富于生命本能性的自由冲动。对于人类文明不可缺少的许多秩序与规范，缘其久远的社会驯化，一般人早已浑然不觉，听之任之，而诗人、作家、艺术家，对此似乎更为敏感，而不时有反叛之举。他们不肯循规蹈矩，喜欢特立独行，率性而为，无所顾忌。如李白，“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”(杜甫《饮中八仙歌》);苏东坡向往的是:“竹杖芒鞋轻胜马，一蓑烟雨任平生”;米芾，“不能与世俯仰，故从仕数困”(《宋史》列传第二百二文苑五)。巴尔扎克，“内心一直有股反抗情绪，因此也一直不可能做名‘好学生’，他恼怒的父母于是又把他送到另一所学校。可是他在那里仍然没有比较好的表现。在35个人的班级里，他的拉丁文成绩名列倒数第四，这使得他母亲怀疑，难道这小子真是不可救药的傻瓜?”⑨福克纳，小学时喜欢胡乱读书，反感学校生活，经常逃学;获诺贝尔文学奖之后，当肯尼迪总统邀请共进晚餐时，一般人可能为避狂傲之讥或视之为荣耀而前往，福克纳则显然没那么多顾忌，断然拒绝的理由只是“没法走那么远同生人一起吃饭。”⑩

他们往往有着更为强烈的生命欲望，常常无所顾忌地诉说着、刻画着生的喜悦、死的悲伤，尤其是性的冲动。我们仅从“当我爱火中烧时，我是否跑去?我是否把门铃绳拉断?他才来给我开门?我是否一直横躺在他门前到他经过?……拥抱我吧!什么也不用说，不用争论，对我说几句温柔的话吧。抚摸我吧，因为你还觉得我漂亮”这类日记中⑪，就可了解有魔女之称的法国女作家乔治·桑内心曾汹涌着怎样的情欲之火。卢梭在《忏悔录》中亦曾坦陈过自己为女性肉体所引发的“色情的狂热”与“最粗野的淫欲”，由于“欲火中烧，急切地想作一个男人”，他“没有足够的力量控制自己的欲望”⑫。与强盛的生命欲望相关，许多诗人、作家、艺术家，常常有着对自身死亡的超常恐惧，如当意识到死亡的威胁时，托尔斯泰会全身痉挛，尖声叫喊;他会神经过敏地将猎枪锁进橱里，为的是不至于把枪口对准自己;他会心胸崩裂般地呻吟，像孩子一样，在昏暗的房间里啜泣。用茨威格的话说:“托尔斯泰对死的恐惧像他的生命活力一样，是超过常人的。”⑬

他们往往更敏感于生命压抑的痛苦。在中国人心目中，身居一官半职，乃光宗耀祖之事，中国古代诗人陶渊明感受到的则是“羁鸟”、“池鱼”之苦，而几度挣脱“樊笼”，终于归隐生命自由的田园。在常人看来，国际大都市的巴黎，才是艺术家大显身手的舞台，高更感到的则是不堪忍受的现代文明的压抑，为了身心自由，竟决绝地脱离家庭，只身到南太平洋的塔西提岛上去过一种近乎野人般的生活。在中外文学艺术史上，一次次暴发的那些轰轰烈烈的文艺运动，如欧洲的“文艺复兴”运动、中国的“五四”新文学运动、1976年的“天安门诗歌运动”，虽然旗号不同，但从根本上来看，亦莫不是以反抗生命压抑为旨归的。

他们往往不顾社会禁忌，喜欢寻求刺激。诸如酗酒、吸毒、嫖妓、污言秽语、婚外恋等等，均为世俗所不屑，或系违法乱纪，但在诗人、作家、艺术家中，却寻常可见。如中国的陶渊明、阮籍、刘伶、向秀，美国的福克纳、海明威等，均是有名的嗜酒之徒;美国诗人金斯伯格、英国诗人波德莱尔等竟公开吸毒。

以世俗的眼光来看，许多诗人、作家、艺术家的言行，是有违道德的。如劳伦斯即曾被指责为宣扬淫秽，卢梭即被指责为“文人无行”，托尔斯泰被指责为“虚伪”，波德莱尔、金斯伯格被指责为“堕落”。但如果仅以道德尺度考量，大概世上很少有诗人、作家、艺术家敢于回应卢梭在《忏悔录》开篇所提出的挑战:“万能的主啊!我的内心完全暴露出来了，和您好亲眼看到的完全一样，请您好把那无数的众生叫到我跟前来!让他们听听我的忏悔，让他们为我的种种堕落而叹息，让他们为我的种种恶行而羞愧。然后，让他们每一个人在您的宝座前面，同样真诚地暴露自己的心灵，看看有谁敢于对您好说:‘我比这个人好!’”⑭在人类社会生活中，诗人、作家会因其才华与成就而赢得人们的爱戴，对其人格，往往也就有着更高的期许。但因首先是血肉之躯，故而不论他们成就多大，声誉多高，同样难以挣脱自然之子的困厄。而且，诗人、作家、艺术家之存在，无论就其生成缘由，还是社会作用来看，原本并不是为人类确立某种道德标杆，而是“不平则鸣”的“鸣者”，“情动于中而形于言”的“言者”，是人类生命体验与生命意志的表达者。他们的文学艺术作品，如同尼采所认为的“是生命与存在的最高表现形式”⑮，而不是道德教科书。也许正因如此，在文学艺术领域，许多卓有成就者，往往不是小心翼翼的恪守道德者，循规蹈矩者，而是自由不羁、率性而为者。他们敢爱敢恨，敢笑敢骂，敢于长歌当哭，敢于蔑视世俗。正是得利于这些“敢”，在我们的文学艺术史上，才留下了古希腊雕塑维纳斯、《罗蜜欧与朱丽叶》、《少年维特之烦恼》、《红与黑》、《安娜卡列尼娜》、《查特莱夫人的情人》、《西厢记》、《红楼梦》这样许多“是我们内在生命的真正显现”的文学艺术杰作⑮。而又正是这些作品，通过对人的合理欲望的赤诚表现，通过对人的生命情感的抒发，抗拒了因某些方面的文化过界而对人的自然生命造成的侵袭与戕害，维护与捍卫了人类生命应有的权力与尊严。

三、形而上的诗性之光

在文艺作品中，诗人、作家、艺术家们生命欲望的赤诚表现，生命情感的直率抒发，虽有抗拒文化对生命的侵袭之意义，但仅止于此，文学艺术家及其作品的存在价值就要大打折扣了。就其社会效果来看，实际上，文学艺术另有更为充分的存在理由与意义，这就是闪耀着人类生命存在的形而上的诗性之光。正是赖此诗性之光，文学艺术才不只是作者的本能宣泄，才不仅是为了满足读者的娱乐与消遣，而另有其高贵与伟大。这样的诗性之光，比较突出的表现在以下几个方面。

第一，那些为世人所重的伟大文学家、艺术家，在执着于自我生命感受的同时，又会深切意识到人性的“畸形”，并以战胜人性“畸形”的强烈意愿，以公正、同情、关爱之类的文化追求，抗拒攻击、占有、专断、强权、性冲动之类本能生命欲望的泛滥。

在文艺理论中，常见人们推崇“言，心声也;书，心画也”(扬雄《法言·问神卷第五》)、“风格即人”(布丰《论风格》)之类论断，这类论断，从整体上看，固有道理，但具体情况又是复杂的。同是“宇宙中的畸形儿”，文学艺术家与常人一样，也有其人性缺憾。即如曾经宣称“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的李白，为了谋求官职，不是也曾以“德行动天地，笔参造化，学究天人”(《与韩荆州书》)之类的肉麻语言，对荆州刺史韩朝宗极尽阿谀奉迎之能事吗?声名显赫的西班牙画家毕加索，不是也以引诱少女为快事吗?一生都在为反抗专制压迫疾呼呐喊的英国诗人拜伦，不是也有虐待女性之劣迹吗?法国著名诗人魏尔伦，不是曾因一时冲动开枪击伤了另一位诗人兰波而被判入狱两年吗?这样一类现实人格表现，与他们作品中值得肯定的精神意绪之间，实在是难以吻合的，据此是很难得出“言为心声”、“风格即人”之类判断的，而是印证“作品并非完全是其人格表现”的结论，也就是说，诗人、作家、艺术家的现实人格与其作品之间，虽有密切关联，但又决不可等同划一。在我们已有的理论研究中，对于这后一种认识，似乎是不怎么重视的，而实际上，这类认识是极有意义的，正是据此，我们可进一步看出人类文艺创作的奥妙以及文艺作品的意义。

从字源学角度来看，“文”之本义即“纹”，含有修饰美化之意。人类的文艺创作之“文”，显然亦与之相关，即虽是基于感性生命体验，但本质上终归是理性智慧的文化创造，在其过程中，创作者会清醒地意识到自己的文化身份以及创作的文化性质，会以文明尺度衡量自己的行为，会守住人类文明的底线，会立足于一定的文化立场。正因如此，创作者虽不可能全是正人君子，乃至不无巴结权贵、骄横傲慢、贪财好色、争权夺利、损人利己之类人性缺憾，但在中外文学艺术史上，恐怕很难找到哪一位诗人、作家、艺术家在自己的作品中公然宣扬人性的卑劣，会鼓动人们去为非作歹，而闪耀着诗性之光的“悲悯众生”、“扬善惩恶”之类才是最为普遍也最为永恒的主题。

许多诗人、作家、艺术家生命存在中散射出来的诗性之光，尤为突出地表现在:他们能够清醒地意识到自己生命存在的“畸形”状态，并以战胜人性“畸形”、超越现实人格的强烈意愿，对于自身作为人的某些生命本能予以反思与忏悔。如同美国著名人本主义心理学家罗洛·梅指出的:“诗人往往清醒地意识到自己是在同原始生命力拼搏，是在从灵魂深处挤压出某种东西，借以把自己提升到一个新的水平。”如同英国诗人布莱克所说的:“每一个诗人无不在与魔鬼打交道。”如同挪威剧作家易卜生意识到的:“生存就是与灵魂中的魔鬼作战，写作就是坐下来审判自己。”如同爱尔兰诗人叶芝意识到的:“在我的心灵中，魔鬼与上帝正进行永恒的战斗”㉔如同陀斯妥耶夫斯基那样:“每次嫖妓放荡之后，又总是感到极其恶心，满怀羞愧地深深自责，最后通过幻想一切‘美好而高尚’的事物以消释罪恶感，获得自我的解脱。”㉕如同中国当代作家莫言所表示的:“下一步就是把自己当罪人写。每个作家最后面对的肯定是自我，所谓一个作家的反思、文学的反思，最终是要体现在作家对自己灵魂的剖析上。”㉖更为令人感动的是，有不少作家，敢于大胆坦承自己的丑恶，以期警示众生，引领人性的超越。如卢梭在《忏悔录》中，径直将自己卑鄙龌龊的一面，赤裸裸地暴露在世人面前。中国作家鲁迅，在揭露封建礼教吃人本质的同时，也宣称自己也是不自觉的吃人者。在这样一些勇于“同原始生命力拼搏”的作家的作品中，闪耀出的正是一种形而上的诗性之光。而又正是这样一种形而上的诗性之光，在抗拒着攻击、占有、专断、强权、性冲动之类本能生命欲望的泛滥，在抵御着人类形而下生命之火的恣意蔓延，在战胜着人类生命的“畸形”状态。

因此，对于一位文学艺术家而言，其生命存在价值的高低，他们自身某些由于人性“畸形”所导致的缺失并不重要，重要的是他们是否有着对人性“畸形”的清醒认识，是否有着力图矫正的精神气度，是否有着对人生更高境界的向往，是否敢于挑战人世间的丑陋与邪恶。也许只有如此视之，对诗人、作家、艺术家的高尚人格期许，才更为合乎实际，也才更具可能性。

第二，许多诗人、作家、艺术家，不仅能够设法超越自我的生命本能，且能够以超民族、超国家、超时代、超阶级、超政治团体的博大胸怀与宏阔视野，面对芸芸众生。法国作家雨果即曾明确主张:“一个完整的诗人”，要有超越政治的视野，“他爱人民但并不仇恨国王;安慰垮了台的王朝并非对在世统治的王朝不敬;他同情将来的国王但并不侮辱过去死亡了的家族。”只有如此，才能“没有任何约束，没有任何牵连。他的思想如同他的行动一样自由。他将自由地同情劳苦的人，厌恶损人利己者，热爱为人群服务的人，可怜受苦受难者。他将自由地堵塞一切谎言的通道，而不论这些谎言来自何处，来自什么党派”⑰。福楼拜也曾在一篇文章中宣称:“甚至那种自认要当‘三重思想家’的艺术家、甚至那种自认要有丰富思想的艺术家，‘也必须没有宗教、没有国家、没有社会信念。’”⑱中国当代作家莫言也这样肯定过自己文学视野的提升:“最早我的小说跟中国过去的文学作品不一样是在于我把好人当作坏人来写，坏人当好人写。中国的文学在很长一段时间内把好人写得跟神仙一样完美无缺，没有任何缺点;坏人写成一点好处都没有。但是我想大家都是人，于是我试着站在超越阶级利益的高度上，把所有人都当人来写。”“我后来的小说也涉及到了国共两党的战争、土地改革。写这些书的时候，我要站在一个超阶级的立场上，我既不是用小说来歌颂共产党，也不是批判国民党，作为一个作家，就应该站在人的角度，把两党当作人来研究、描写，两党战争说到底还是农民子弟跟农民子弟在打仗。比如邻居家大儿子参加国民党军队，小儿子参加共产党军队。我觉得这种战争不是解决社会矛盾的方式，是一场巨大的悲剧。我们毁掉的都是农民子弟，破坏的财富都是国家的财富，如果是两个高明的政党，完全可以少用暴力把矛盾解决掉。”⑲由于超越了与个人身份相关的爱恨情仇，故而在这样一些作家的《悲惨世界》、《包法利夫人》、《红高粱》之类作品中，才充溢着更为博大的悲悯众生的诗性情怀。他们还会如同中国美学家宗白华先生所强调的，能够将“对于人类社会的同情”“扩充张大到普遍的自然中去”，有着将自然万物都视为“有知觉、有感情的姊妹同胞”这样一种“大同情心”⑯。会像杜甫在《病马》、《孤雁》、《病柏》、《病橘》，白居易在《放旅雁》、《惜牡丹花》，龚自珍在《病梅馆记》，丰子恺在《护生画集》，法国画家格瑞兹在《小鸟死了》等诗歌、散文、绘画作品中表现得那样，因草木摧折而悲伤，因鸟虫罹难而忧心。

第三，许多诗人、作家、艺术家，虽亦有着与常人无异的对死亡的恐惧，对病残的忧伤，但却不会甘于自然生命的匡拘，而会以形而上的生命追求，与之抗争。他们能够清醒地面对死亡的恐惧，并借此激发不屈的精神力量，进而将其化为作品中令人震撼的诗性之光，正如茨威格曾这样分析托尔斯泰:正是与对死亡的恐惧有关，“所以在托尔斯泰的作品里都会产生一种像巨人反抗宙斯那样的生死搏斗，这也许是世界文学的最大的生死搏斗。因为只有巨人的气质才能进行巨人般的反抗:像托尔斯泰这样的一个踞治人地位的人，一个意志坚强的竞技者，是不会轻易向虚无投降的。”⑳他们会将病残，化为激发形而上追求的精神活力，创作出不朽之作，如双目失明的弥尔顿创作了《失乐园》、《复乐园》等;因哮喘病而长年卧床的普鲁斯特创作了长篇巨著《追忆逝水年华》;在肺结核患者中产生了小说大师契诃夫、卡夫卡、劳伦斯等等。贝多芬在生命的后期，由于耳聋、肝硬变甚至有可能是梅毒等疾病的折磨，健康状况急剧恶化，痛苦不堪，曾屡屡萌生过自杀的念头，而最终还是形而上的生命追求战胜了痛苦，正如他自己在给他弟弟的信中所倾诉的:“我完全陷入绝望中，差些儿我就自杀了。但是她——艺术阻止了我。我感觉到尚未尽到创作的使命，在没有全部完成之前就要离开这世界，这是不可能的。”㉑19世纪的俄国杰出风景画家列维坦，因患心脏病和忧郁症，也使他常常陷入绝望，亦曾企图自杀，也正是艺术创作，成了他抗拒病魔的妙方。他曾在给朋友的一封信中说:“当我一开始工作，我的神经就平静了，世界对我来说也不再那样可怕了。”㉒正值风华正茂之年而病瘫的中国当代作家史铁生亦曾这样深有感触地说:“人为什么要写作?最简要的回答就是:为了不至于自杀。”㉓这些诗人、作家、艺术家，正是缘之于诗性之光的照耀，其病体残躯放射出的竟是远胜于健康躯体的光彩，使之成为一支支鼓舞人类自强不息的火炬，永远闪亮在人类历史的长河。

在一些诗人、作家笔下，即使描写死亡，往往亦是诗性之光的挥洒，而不是恐惧与悲哀。如在俄国诗人普希金笔下，我们看到的是:“不，我不会完全死亡——/我的灵魂在圣洁的诗歌中，/将比我的灰烬活得更长久，和逃避了腐朽与灭亡。”(《纪念碑》)在美国诗人惠特曼笔下，我们看到的是:“死亡的美好触摸，正如大自然中发生的那样，使人平静、在瞬时之间令人陶醉;/我摆脱不洁净的躯壳，使它火化，成为灰烬、或把它埋葬;/我的真正的身体毫无疑问为别的星球而保留;/我所离开的躯体已不再属于我，它要被净化、重新利用或使土地永远得益。/啊，今后又有生命就像一首不断具有新欢乐的诗!”(《死亡的美好触摸》)在中国诗人曹操笔下，我们看到的是:“神龟虽寿，犹有竟时。腾蛇乘雾，终为土灰。老骥伏枥，志在千里;烈士暮年，壮心不已。”(《龟虽寿》)一个敢于正视死亡，甚至赞美死亡的人，无疑已经超越了死亡。而又正是借助于这样一种超越，人类尴尬的自然生命，才闪耀出了令人迷恋的诗性光辉。

四、文学艺术的永恒魅力

在我们的文艺理论史上，关于文学艺术的魅力，人们更多强调的是认知、道德教化、美感培育之类功能。但实际上，在认知方面，文艺作品比不上相关学科的著作。《红楼梦》尽管有“中国封建社会的百科全书”之称，但要真正了解中国的封建社会，仅凭阅读《红楼梦》肯定是不行的。在道德教化方面，许多作品恰是以反叛传统道德为主旨的。就美感培育作用来看，有许多著名作品，不仅说不上美，倒是给人以丑陋恶心、血腥恐怖之感，如波德莱尔的《恶之花》、闻一多的《死水》、卡夫卡的《变形记》、罗丹的著名雕塑作品《欧米哀尔》、毕加索的绘画名作《格尔尼卡》等等。

就其社会贡献来看，在许多方面，诗人、作家、艺术家也比不上其他社会群体。但又正是与其他社会群体相比，我们可以更为清楚地看出文学艺术家的存在价值，这就是:其他社会群体，关注的往往是人的某一方面，或自然生命，或文化生命。文学艺术家则不同，既要张扬自然生命应有的活力，捍卫自然生命的权力与尊严，又在向往着自然生命的超越，追求着自然生命与文化生命之间的和谐。

文艺创作，素以真诚为要。这“真”中，虽有文化因素的介入，但真正能够产生艺术魅力之“真”，断不应是文化的，而应是海德格尔所说的“本真”，是中国明代学者李贽所的“童心”，即未经文化浸染的生命欲望与生命体验。因其人类在自然生命层面有着更为坚实的共通性，故而此类体验，也就构成了文艺作品魅力之根基。例如，战争的本质是血腥、是暴力，是令人恐惧的死亡，因而，战争题材的文艺作品的震撼人心之处正在于:以死亡的恐惧，唤起读者对生命的珍重，对战争的痛恨。如果只是着眼于某种文化，以鼓励杀伐，宣扬不怕牺牲的“爱国主义”为意旨，其作品不仅难以达到更深层次的真实，也是缺乏艺术震撼力的。这或许正是中国现当代文学中的战争题材之作难以产生世界名作的重要原因。

在中外文学艺术史上，我们还可以发现这样一种现象:某些引发了某种潮流的作家、艺术家，并非得力于自己有意识的创作追求，而是顺应其生命自由的结果。在被视为美国现代先锋艺术开创者的杜尚本人心目中，他的不过是小便池的《泉》、为蒙娜丽莎添加了胡子的《L.O.O.Q》之类声名显赫之作，其初始动机即非为艺术，而不过是出于生命的自由冲动，想做自己认为有趣的事罢了。正如长期留学美国的西方艺术史学者王瑞芸女士曾分析的:杜尚将一个小便池当作自己的作品，是出于反叛人格——对人类已有的艺术规矩的反叛，向往彻底的创作自由，是出于生命本真的追问:艺术为什么不能等于生活?“杜尚等于是用他自己的生活、生命本身提醒了我们这样一个重要事实:艺术被限制在一幅画或一个雕塑中是一种狭隘。他把艺术放大为做人，放大为人生。”“杜尚是一个对艺术对人生真的看开了、放下了的人。他是把这个眼光真正贯彻到他有人生中去的人。他一生活得无滞无碍，如行云流水，视富贵功名如粪土。”㉗而后来的不少效颦者，虽花样更为繁多，也更为标新立异，但因已不是出于自己的生命冲动，故而只能徒增艺术史的滑稽而已。被视为后现代主义文学代表人物的俄裔美国作家纳博科夫，亦曾这样自述其创作追求与主张:“我的写作没什么社会宗旨，没什么道德说教，也没什么可利用的一般思想;我只是喜欢制作带有典雅谜底的谜语。”“我想一个艺术家不该去管读者(观众)是谁。他最好的观众是每天早上刮胡镜里看见的那个人。”“一件艺术作品对社会来讲没有什么重要性可言。它只对个人有着重要意义;对我来讲，只有单个的读者是重要的。我不为群体、社会、群众等等劳什子写作。”㉘在杜尚、纳博科夫这类作家、艺术家那儿，构成其创作活力的正是生命本真性的自由冲动。

文艺创作，当然又不能止于“真”。事实上，世界上所有的正常人，当然也包括诗人、作家、艺术家，要做到彻底的“本真”是不可能的。爱伦·坡曾说:“没有一个作家真的敢把自己的思想和情感全部写出来，因为这会把他笔下的纸燃烧。”㉙实际上，如果仅是原始状态的自然生命体验的呈现，文学艺术也就不成其为文学艺术了。蒙田说过:“谁要是将灵与肉这两个基本部分分开，使之互相排斥，那就是错误的。相反我们应将二者结合起来，使之成为一体。我们不要令精神背离肉体，鄙视以至抛弃肉体(再说，要这样做，也只是笨拙的装腔作势而已)，而要使精神归附于肉体，拥抱它，爱护它，帮助它，监督它，规劝它，矫正它，当它越轨的时候，则将它引回正道来。总之，要让精神与肉体结合，做肉体的终生伴侣。这样一来，二者的功用就会和谐一致，而不是相背相斥的了。”㉚

一首数千年之前的民歌“关关雎鸠”，何以至今仍会令人喜爱?从根本上来说，即在于当今的“君子”，仍有着不曾改变的对“淑女”的“辗转反侧”之欲;当今的“淑女”，亦仍有着为“君子”求之的迫切心情。此外，这“女”，决非仅是生物学意义的“性女”，而是“淑女”。“淑”，温和、善良、美好也，其中体现的是人类特有的文化品性的追求。这样以来，这首诗也就可谓达到了“自然生命”与“文化生命”的统一。一尊古希腊的大理石雕像维纳斯，之所以会令不同文化背景、不同民族、不同时代的人为之倾倒，亦在于这尊美女裸体雕像，既给人以自然生命层面的活力、性力之激发，又给人文化生命层面的圣洁柔媚，优雅高贵之类的感染。

由于自然与文化双重生命之间的本原性对立，人类，也许永远不可能摆脱“畸形”状态。而人类的伟大之处正在于:不断地追求，不断地梦想。那些优秀的诗人、作家、艺术家，之所以为世人所重，重要原因之一亦是:与常人不同，他们既能执着于自然生命的体验，守护着自然生命的权力，又清楚人之为人的文化生命的重要性。他们的作品，既能满足人类本原性的生命渴求，生命欲望，为人类的生活添加活力、生机与乐趣，又向往着文化生命的优雅、高贵与圣洁，能够通过自己的诗文、绘画、音乐，为人类的精神世界添加亮色。

［注释］

①⑦［美］弗洛姆:《人的境遇》，见马斯洛等著《人的潜能和价值》(中译本)，林方主编，北京:华夏出版社，1987年版，第104－105页。

②［英］汤因比，［日］池田大作:《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，荀春生等译，北京:国际文化出版公司，1985年版，第4页。

③⑥［德］狄特富尔特等编:《人与自然》，周美琪译，北京:三联书店，1993年版，第161页，第113－114页。

④［德］叔本华:《叔本华文集》，钟鸣等译，北京:中国言实出版社，1996年版，第165页。

⑤［英］拜伦:《拜伦名诗精选》，杨德豫译，西安:太白文艺出版社，1997年版，第99页。

⑧［德］H.维尔纳:《抒情诗的起源》，转引自邓福星:《艺术前的艺术》，济南:山东文艺出版社，1986年版，第11页。

⑨［奥地利］茨威格:《巴尔扎克传》，攸然译，北京:团结出版社，2004年版，第16页。

⑩潘小松:《福克纳:美国南方文学巨匠》，长春:长春出版社，1995年版，第193页。

⑪［法］安德烈·莫鲁瓦:《风流才女:乔治·桑传》，邹义光，杨海燕译，北京:中国青年出版社，1988年版，第168－169页。

⑫⑭［法］卢梭:《忏悔录》(上卷)，田晓译，长春:时代文艺出版社，1994年版，第239页，第241页，第4页。

⑬⑳［奥地利］茨威格:《描述自我的三作家》，关惠文译，北京:华夏出版社，2004年版，第157页，第158页。

⑮［德］尼采:《尼采美学文选》，周国平译，北京:三联书店，1986年版，第2页。

⑯宗白华:《美学的散步》，合肥:安徽教育出版社，2000年版，第100－101页。

⑰童庆炳，马新国主编:《文学理论学习参考资料新编》(上册)，北京:北京师范大学出版社，2005年版，第889页。

⑱［美］W.C.布斯:《小说修辞学》，华明，胡晓苏，周宪译，北京:北京大学出版社，1987年版，第79页。

⑲㉖莫言，［德］瓦尔泽:《莫言对话瓦尔泽》，夏榆整理，《南方周末》，2008年11月13日。

㉑［日］近卫秀麿:《贝多芬外传》，李哲洋译，北京:人民文学出版社，1976年版，第193页。

㉒［俄］普罗罗科娃等:《俄罗斯风景画家列维坦》，孙越生译，西安:陕西人民美术出版社，1984年版，第286－287页。

㉓史铁生:《自言自语》，广东旅游出版社，1992年版，第117页，第154页。

㉔［美］罗洛·梅:《爱与意志》，冯川译，北京:国际文化出版公司，1987年版，第132页。

㉕吴光远，胡富:《天才人物非正常性格启示录》，北京:中国民航出版社，2006年版，第80页。

㉗王瑞芸:《变人生为艺术》，北京:人民美术出版社，2003年版，第3页，第114页。

㉘［美］纳博科夫:《固执己见》，潘小松译，长春:时代文艺出版社，1998年版，第18－20页，第37页。

㉙［美］阿尔伯特莫德尔:《文学中的色情动机》，刘文荣译，上海:文汇出版社，2006年版，第9页。

㉚［法］蒙田:《蒙田随笔》，梁宗岱，黄建华译，长沙:湖南文艺出版社，1995年版，第268页。