关于“发愤著书”说的神圣诗学内涵之考释——《史记》阅读札记之四

党艺峰

(渭南师范学院人文学院，陕西渭南71400)

司马迁在《太史公自序》和《报任安书》中反复申述的“发愤著书”说已经成为中国古典诗学的常识性命题。钱锺书曾经指出，“发愤”“舒愤”之旨，《孟子》早已畅言之，而“孟、荀泛论德慧心志，司马迁始以此专论文词之才，遂成惯论。撰述每出于侘傺困穷，抒情言志尤甚，汉以来之所共谈”［1］936。由此可以看出，“发愤”，甚至“发愤抒情”等命题在春秋战国时代已经在不同的论域被充分展开，而司马迁应该是在先秦诸子奠定的思想基础上把该命题可能具有的意义给系统化了，之后，“发愤著书”说开始成为一个普遍的古典诗学命题。

但是，把“发愤著书”等同于“穷愁著书”无疑是一种误解。如果仔细绎读《史记》文本，我们可以发现，在司马迁那里，有一个从“穷愁著书”到“发愤著书”的思想深化过程，这也是命题本身的拓展过程。如果忽略这个过程，我们将会把“发愤著书”说从司马迁的思想之中孤立起来，使之脱离论述的语境，从而导致对司马迁思想在整体上的篡改。

司马迁写作《史记》的基本动机是考信于六艺，厥协六经异传，整齐百家杂语，终于成一家之言。在这个过程中，他一再倡言“发愤著书”说，应该不仅是对自己忍辱苟活的辩护，也不是对自己的著述环境的客观描写。相反，“发愤著书”说具有自足的论述结构，不待司马迁的个体经历去证明。因此，我们必须在思想史和文献学的双重背景下，复原“发愤著书”说的论述结构赖以形成的脉络，在司马迁奠定的理解路线上阐释其具体内涵。

一、“发愤著书”说的论述结构及其所暗示的理解路线

司马迁在《太史公自序》中记载了自己与壶遂关于“述”“作”资格的讨论之后，接着写到：“于是论次其文。七年而遭李陵之祸，幽于缧绁，乃喟然而叹曰：‘是余之罪也夫!是余之罪也夫!身毁不用矣。’退而深惟曰：‘夫诗书隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》;孔子厄陈蔡，作《春秋》;屈原放逐，乃赋《离骚》;左丘失明，厥有《国语》;孙子膑脚，而论《兵法》;不韦迁蜀，世传《吕览》;韩非囚秦，《说难》《孤愤》，《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。’于是卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始。”［2］1181

到写作《报任安书》时，司马迁充分阐述了自己的关于士行的理解，交代了李陵之祸的经过，畅论荣辱，最后说：“古者富贵而名磨灭，不可胜记，唯俶傥非常之人称焉。盖西伯拘而演《周易》;孔子厄而作《春秋》;屈原放逐，乃赋《离骚》;左丘失明，厥有《国语》;孙子膑脚，《兵法》修列;不韦迁蜀，世传《吕览》;韩非囚秦，《说难》《孤愤》，《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。及如左丘无目，孙子断足，终不可用，退论书策以舒其愤，思垂空文以自见。仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理，凡百三十篇，亦欲究天人之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，适会此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠色。仆诚已著此书，藏之名山，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽被万戮，岂有毁哉!然此可为智者道，难为俗人言也。”［3］1181－1182

在不同的语境中，司马迁对“发愤著书”说的阐述呈现出一种明显的互文关系，而且正是在这种互文关系中建立了“发愤著书”的论述结构。要描述这种论述结构的形态，我们首先需要分析出其内涵的论述要素，简单地说，构成“发愤著书”说的论述要素有“著书”“李陵之祸”、与荣辱联系在一起的士人之行为规范、论据库等。而所谓论述结构就是按照某种逻辑编织各个因素成为有秩序的话语形态。

在司马迁那里，“著书”是先于“发愤”而在的个人命运。然而，“著书”之于司马迁却必须面临两个问题：一个是“恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后也”［3］1181的忧虑，另一个则是“述”“作”两种著书方式的选择。如果暂时不考虑这些问题，我们可以说，司马迁正是在担当个人命运的中途遭遇“李陵之祸”，从他提供的论据库看，“发愤”的意味只能在“李陵之祸”中寻绎，只能在司马迁的作为中寻绎。然而，司马迁对“李陵之祸”的叙述仅仅突出的是自己的生死荣辱选择，而全部的选择都是以“著书”而表文采于后作为标准。因此，在司马迁个人命运的框架之中，“发愤”的意味以及与“著书”的联系都是暧昧的。

超出个人命运的框架，能够显示“发愤著书”说的论述结构的是这样两句话：“《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”这里的“此人”指称的是从西伯到韩非的那些历史人物，他们都是所谓“贤圣”，“发愤”就是“意有所郁结，不得通其道”，而“著书”就是“述往事，思来者”。司马迁所建立的这个论述结构虽然容纳了包括自己在内的一群人及其个体命运的故事，但他有意识地限定我们从个体命运的角度理解整个论述结构。司马迁在《平原君虞卿列传》中说到：“然虞卿非穷愁，亦不能著书以自见于后世云。”［2］834在创作的时间顺序上，《太史公自序》和《报任安书》晚于《史记》的其他篇章，据此，我们似乎可以推论在司马迁那里，由“穷愁著书”到“发愤著书”有一个逐步形成的过程。因此，“发愤著书”说的意味远远不能用撰述每出于侘傺困穷或者所谓“诗穷而后工”来涵盖。

章学诚似乎意识到其中的意味，他从文与道的关系上理解司马迁的“发愤著书”说：“‘太上立德，其次立功，其次立言。’立言与立功相推，盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之，而非徒夸声音采色，以为一己之名也。《易》曰：‘神以知来，智以藏往。’知来，阳也;藏往，阴也。一阴一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，阴也;理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉，则主適不偏，而文乃衷于道矣。迁、固之史，董、韩之文，庶几哉有所不得已于言者乎!”［4］158－159然而，章学诚在自己的时代往往如其所谓恐惊世骇俗而多做隐微之词，因此，他虽然领悟了司马迁隐含在论述结构内部的理解路线，但给出的说明依旧需要我们审慎分析。

在章学诚那里，司马迁的“意有所郁结”被扩展为“有所需”“有所郁”“有所弊”，而“述往事，思来者”则需要在《易》所张扬的“道”的论域中理解，其中还有其他耐人寻味的细节。不管是语义扩展，还是提示理解问题的论域，章学诚始终把文献学和思想史结合在一起，而这正是理解司马迁“发愤著书”说的基本路线。

要贯彻理解司马迁“发愤著书”说的基本路线，我们必须从对命题本身的文献学考察出发，把司马迁建立的论据库以及《史记》叙事对论据库的扩展紧密结合。只有如此，我们才有可能更准确地理解“发愤著书”说的内涵。

二、对“发愤”一词的文献学考察

先秦时期，“愤”字的使用极其罕见，据粗略检索，《左传》仅“僖公十五年”有1例，而更多使用“怒”字，多达151例，《孟子》用“怒”字有10例，而“愤”字不一见。这种情况迄于西汉中叶，没有明显改变，如董仲舒《春秋繁露》“愤”字仅1例，而“怒”字达61例。在这种背景下，孔子、屈原率先使用“发愤”一词，其后，淮南王刘安和司马迁使用的要相对频繁一些。因此，借助古训清理该词的用法将有助于我们理解它的确切含义。

1.《论语》与《楚辞》所使用的“发愤”一词及其训释

《论语》似乎是最早使用“发愤”一词的，“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’正义曰：发愤忘食者，谓好学不厌，几忘食也。”［5］176而近似的用法有“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三反，则不复也。郑曰：孔子与人言，必待其人心愤愤，口悱悱，乃后启发为说之。如此，则识思之深也。说则举一隅以语之，其人不思其类，则不复重教之。……正义曰：《方言》：愤，盈也。《说文》：愤，懑也。二训义同。人于学有所不知不明，而仰而思之，则必兴其志气，作其精神，故其心愤愤然也。下篇夫子言发愤忘食，谓愤于心也。”［5］168

《韩诗外传》记载的似乎是《论语》故事的另外一种版本，当然也可以看作对孔子“发愤忘食”的训释。“子夏读《书》已毕。夫子问曰：‘尔亦可言于《书》矣。’子夏对曰：‘《书》之于事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义，弟子所受于夫子者，志之于心不忘。虽居蓬户之中，弹琴以咏先生之风，有人亦乐之，无人亦乐之，亦可以发愤忘食矣。《诗》曰：衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以疗饥。’夫子造然变容曰：‘嘻!吾子殆可以言《书》已矣。然子以见其表，未见其里。’颜渊曰：‘其表已见，其里又何有哉?’孔子曰：‘闚其门，不入其中，安知其奥藏之所在乎?然藏又非难也。丘尝悉心尽志，已入其中，前有高岸，后有深谷，泠泠然如此，既立而已矣。’闻一多先生云：既读谓忔。……《说文》曰：忔，痴貌。《史记·扁鹊传》“数忔食饮”，《索隐》曰：风痹忔然不得动也。既立即忔立，犹言痴立不动也。”［6］72－73

《史记·孔子世家》提供的是《论语》的异文，简单交代了孔子说话的背景。“秋，齐景公卒。明年，孔子自蔡如叶。叶公问政，孔子曰：‘政在来远附迩。’他日，叶公问孔子于子路，子路不对。孔子闻之曰：‘由，尔何不对曰：其为人也，学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”［3］663

《楚辞·惜诵》有：“惜诵以致愍兮，发愤以杼情。愤，懑也。杼，渫也。言己身虽疲病，犹发愤懑，作此辞赋，陈列利害，渫己情思，以讽谏君也。杼，一作舒。”［7］121屈原在这里最早提出“发愤抒情”说。

从《论语》《楚辞》的用例及古代训释来看，所谓“发愤”，其意如本字，即“愤于心”“心愤愤然”“发愤懑”等，可以引申出“好学不厌”的意思，同时暗寓“穷愁疲病”之遭遇，然似乎重心在孔子所谓“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”［5］146的精神境界。可以断定，在孔子之后，围绕“发愤”一词的训释已经形成相互关联的意义族群，但是，其中留下两个明显的问题，一个是“愤”的词源学意义似乎在古代训释过程逐步被遗忘，另一个是古代训释叠加而形成“发愤”的意义族群，其中明显隐含着超出训诂学本身的选择，比如《韩诗外传》中所谓“悉心尽志，已入其中，前有高岸，后有深谷，泠泠然如此，既立而已矣”与“发愤”的意义在具体语境中是有关系的，但被忽略掉了。这两个问题会制约我们对司马迁“发愤著书”说的深度理解。

2.《淮南子》中的“愤”和“发愤”及其阐释

《淮南子》用“愤”字有9例，除涉及韩非之《孤愤》为专有名词外，其余8例可以分为三种不同的用法。其一是愤然，如“孔子读《易》至《损》《益》，未尝不愤然而叹”［8］311，再如“哀公默然深念，愤然自反，遂不西益宅”［8］325。其二是愤于中而形于外，皆有发愤之意，如：“所谓有始者，繁愤未发，萌兆芽孽，未有形埓垠堮，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。”［8］21“且喜怒哀乐，有感而自然者也。故哭之发于口，涕之出于目，此皆愤于中而形于外者也。”［8］178“及至韩娥、秦青、薛谈之讴，厚同、曼声之歌，愤于志，积于内，盈而发音，则莫不比于律而和于人心。何则?中有本主以定清浊，不受于外而自为仪表也。”［8］215“夫歌者，乐之征也;哭者，悲之效也。愤于中则应于外，故在所以感。”［8］334“且夫身正性善，发愤而成仁，帽凭而为义，性命可说，不待学问，而合于道者，尧、舜、文王是也。”［8］336其三是从人性之角度阐述“愤”“怒”。“凡人之性，心和欲则乐，乐斯动，动斯蹈，蹈斯歌，歌斯舞，歌舞节而禽兽跳矣。人之性，心有忧丧则悲，悲则哀，哀斯愤，愤斯怒，怒斯动，动则手足不静。人之性，有侵犯则怒，怒则血充，血充则气激，气激则发怒，发怒则有所释憾矣。故钟鼓管箫，干戚羽旄，所以饰喜也。衰絰苴杖，哭踊有节，所以饰哀也。兵革羽旄，金鼓斧钺，所以饰怒也。”［8］131《淮南子》中“愤然”作为摹状词，可以不必深究，然其余两种用法都需要进一步阐释。

《淮南子》“愤于中而形于外，皆有发愤之意”的4个用例与春秋以来的用法是一脉相承的，在各个用例的相互关联中，它提示出进一步理解“发愤”之意义的进路。高诱以为“发”“愤”可以互释，故有“发，愤也”［8］22和“愤，发也”［8］335的说法，这可能是汉儒的普遍看法，然而，具体到《淮南子》中，“发”“愤”互释并不确切。从四个用例互文见义的角度看，笔记以为，“愤于中”应该即所谓“中有本主”。

何为“中有本主”呢? “中，心也”［8］15。“心者，五藏之主也，所以制使四肢，流行血气，驰骋于是非之境，而出入于百事之门户者也。”［8］17“血气者，人之华也;而五藏者，人之精也。夫血气能专于五藏，而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清、视听达矣。耳目清、视听达，谓之明。五藏能属于心而无乖，则□志胜而行不僻矣。□志胜而行之不僻，则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻，以为无不成也。”［8］106汉代人惯谈形、神、气之关系，而《淮南子》以心神为主，流行血气而制使四肢(即形)。“愤于中”，按照《方言》《说文》的训释就是充盈于中心，《淮南子》对此做出具体入微的说明。

《淮南子》对“愤”“怒”的阐释与《老子》有关。老子说：“夫佳兵者，不祥之器。……吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。”［9］14《淮南子》恰好以丧礼、军礼为“愤”“怒”之饰。在此背景中，所谓“发愤”即：“古之用兵者，非利土壤之广而贪金玉之略，将以存亡继绝，平天下之乱，而除万民之害也。凡有血气之虫，含牙带角，前爪后距，……喜而相戏，怒而相害，天之性也。……人无筋骨之强，爪牙之利，故割革而为甲，铄铁而为刃。贪昧饕餮之人，残贼天下，万人骚动，莫宁其所有。圣人勃然而起，乃讨强暴，平乱世，夷险除秽，以浊为清，以危为宁，故不得不中绝。”［8］245“发愤”在这里就是圣人的“勃然而起”。

综上所述，《淮南子》所谓“发愤”即圣人的“勃然而起”，然“形于外”则为物类、歌哭直至仁义。其中不相称的地方明显可见，然其奥妙则非文献训释可以洞明。

3.《史记》中的“发愤”及其关涉的历史场景

司马迁对《淮南子》中“发愤”一词的意味是了然会心的，除《太史公自序》和《报任安书》以外，《史记》对“发愤”一词的使用与《淮南子》若相契合。

《史记·秦楚之际月表》有：“太史公读秦楚之际曰：初作难，发于陈涉;虐戾灭秦，自项氏;拨乱诛暴，平定海内，卒践帝祚，成于汉家。五年之间，号令三嬗。自生民以来，未有受命若斯之亟也。王迹之兴，起于闾巷，合纵讨伐，佚于三代。向秦之禁，适足以资贤者为驱除难耳。故愤发其所为天下雄，安在无土不王，此乃传之所谓大圣乎?岂非天哉!岂非天哉!非大圣孰能当此受命而帝者乎?”［2］255《儒林列传》有：“陈涉之王也，而鲁诸儒持孔子礼器，往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。陈涉起匹夫，驱瓦合適戍，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡。其事至微浅，然缙绅先生之徒，负孔子礼器往委质为臣者，何也?以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”［2］1113在具体的历史场景中，缙绅先生积怨发愤于陈王与刘邦发愤以致无土而王明显不同，但“发愤”都与“受命而王”相联系，其内涵正是《淮南子》所谓“圣人勃然而起，乃讨强暴，平乱世，夷险除秽，以浊为清，以危为宁”，“存亡继绝，平天下之乱，而除万民之害”。

如果说司马迁在具体的历史情境中，对“发愤”一词的使用保留了“圣人勃然而起”的涵义，那么，他将在天道论的框架内确认该涵义的普遍价值。西汉时期，“天道无亲，常与善人”［2］742是天道论的主流，其核心是所有秩序根源于诸神(天)，而秩序即意味着公正。司马迁首先要否定的就是“天道无亲，常与善人”。《伯夷列传》有：“若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐富厚，累世不绝;或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道。是邪非邪?”［2］742这种否定的立场来自于战国以来所形成的一种普遍的思想倾向——圣人制作礼乐而形成秩序，如司马迁所说：“观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来久矣。人道经纬万端，规矩无所不贯，诱进以仁义，束缚以刑罚，故德厚者位尊，禄重者荣宠，所以总一海内而整齐万民也。”［2］405然而，礼乐秩序不是绝对的，能够保证其有序格局的持续性正是“非公正不发愤”，因此形成司马迁“天道论”的另一层次，即“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬，敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文，文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠，三王之道若循环，终而复始”［2］151。似乎是历史循环论，其实质则是“礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变”［2］1188。天人之际，即是发愤之契机，承敝通变，即存亡继绝。

在司马迁那里，“发愤”已经是历史哲学的核心范畴，它关涉到如何维系“总一海内而整齐万民”的政治共同体的内在秩序，关涉到如何维系正义，然而，谈论这些问题成为一个时代的禁忌，辕固生与黄生在汉景帝面前争论，汤、武革命到底是受命而王还是篡弑，之后“学者莫敢明受命放杀者”［2］1115，于是，司马迁也只能隐约其辞，“究天人之际”。

三、说司马迁所谓“究天人之际”

在司马迁那里，天人之际，乃发愤之契机，然而，什么是天人之际呢?傅斯年曾经指出：“天命一词既省作命，后来又加上前定及超于善恶之意，而亡其本为口语，此即后来孔子所言之命，墨子所非之命。从此天命一词含义复杂，晚周德运之说，汉世谶书之本，皆与命之一义相涉矣。”“命自天降，而受之于人，性自天降，而赋之于人，故先秦之性命说即当时之天人论，至于汉儒天人之学，宋儒性命之论，其名号不一致，然其问题之对象，即所谓天人之关系者，则并非二事也。”［10］67由此我们可以确定理解司马迁所谓“天人之际”的论域。

司马迁天道观的起点是对“天道无亲，常与善人”的否定，他由此开始自己“究天人之际”的思想路线。自春秋以来，对天人关系有各种不同界定，司马迁的“天人之际”，不是天人感应，不是天人合一，也不是天人相分，而是如章启群所说：“从字面来看，‘究天人之际’就是探究‘天’和‘人’的交汇之处，即天道与人道交接处。”［11］15天人的交汇处，天道人道的交界处，意味着司马迁理解天人关系的特殊视角。而这种视角在司马迁那里体现为一种历史叙事形态。司马迁在《历书》中说：“盖黄帝考订星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神袛物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。少皞氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸菑荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧命，无相侵渎。”［2］435民神异业，正是天人之际的首要内涵。

民神异业，也就是天人分际，它意味着神话时代的结束和人类政治共同体的开端。而人类政治共同体的基础，或者人类组织的首要形式是家庭。司马迁指出：“《易》基乾坤，《诗》始《关雎》，《书》美釐降，《春秋》讥不亲迎，夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也，可不慎与?人能弘道，无如命何!甚哉，妃匹之爱，君不能得之于臣，父不能得之于子，况卑下乎?既驩合矣，或不能成子姓，能成子姓矣，或不能要其终，岂非命也?孔子罕言命，盖难言之也，非通幽明之变，恶能识乎性命哉?”［2］677自然，这种不可把握的“命”实际上不仅在婚姻、家庭的架构中体现，进一步成为一种贯穿整个社会生活的盲目力量，如金春峰说，司马迁所谓“天”有三重内涵，即神灵之天、支配个人的盲目必然性和历史的客观趋势。［10］229－230实际上，不仅是支配个人的盲目必然性，它也对整个人类政治共同体有效。

西伯拘羑里，孔子厄陈蔡，屈原放逐，左丘失明，孙子膑脚，不韦迁蜀，韩非囚秦，所有这些故事无一不是从个体命运的角度对“人能弘道，无如命何”的叙事学阐释。但是，司马迁的阐释有明确的当代意义。《周本纪》有：“崇侯虎谮西伯于殷纣……纣乃囚西伯于羑里。其囚羑里，盖易《易》之八卦为六十四卦。”［2］63然而，西伯演《易》并不是一个孤立的事件，其前有“伏羲至纯厚，作《易》八卦”［2］1181，其后，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”［2］666。西伯的故事上承伏羲，下启孔子，其中隐含的是“《易》著天地阴阳、四时五行，故长于变”或者“《易》以道化”［2］1180的传统。这种传统的核心就是“君子所居而安者，易之象也，所变而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利”［13］549－550。然而，西伯依旧被拘于羑里，司马迁在谈到韩非的遭遇时，也说过“余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳”［2］753，而孙膑“筹策庞涓，明矣，然不能蚤救患于被刑”［2］759。在这里，司马迁暗示出知行之间的断裂和反讽式的关联，而建立这种关联的前提是个体在这个世界的不遇和不容，正如孔子绝粮陈蔡时所感慨的，“《诗》云，‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非耶，吾何为于此?”［2］664这种不遇、不容固然与具体的生活情境相联系，但在根底上是一种内在的精神困境——颜回在回答孔子的感慨时说到：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子。夫道之不修也，是吾丑也;夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病?不容然后见君子。”［2］664孔子师徒之间的对答恰好揭示出个体在这个世界的不遇与不容的本真意味，在民神异业的前提下，个体必须通过修养和理性选择、谋划一种正当的生活，一种好的生活，然而，借助理性、修养选择谋划正当的生活始终面临两个困难，“首先，有对抗性的和不可公度的因素需要权衡。第二，每次权衡都多少倚赖于特定环境，而环境总在变化”［14］17。因此只能引入信仰，即所谓“不容何病?不容然后见君子”。在理性与信仰的对峙中，西汉士人普遍陷入一种焦虑。敏感而天才的贾谊对这种焦虑做出经典性的描述，一只服鸟在夏日的黄昏突然飞临贾谊在长沙的寓所，他“私怪其故，发书占之，策言其度，曰：野鸟入处兮，主人将去。请问于服兮，予去何之。吉乎告我，凶言其菑。淹数之度兮，语予其期”［2］881。然而服鸟留下所有的问题举首奋翼而去，于是，贾谊只有感慨“命不可说兮，孰知其极”，而“天不可与虑兮，道不可与谋”［2］881，他终于意识到人总是有死的，而在这个世界，生命只能若不系之舟。

在司马迁的时代，性命的神秘和不可捉摸不仅显示为个体生命时时需要面对的悲剧情境，同时是历史哲学的核心命题。几代士人持续不断地建构、充实“过秦论”，汉武帝对董仲舒的策问，实际上都是在历史哲学的背景中希望把握所谓的性命之道，把握所谓天道，即所谓：“夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后至，岂其所操持或誖缪而失其统与?固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与?”［3］1095汉武帝在大历史时段提出的问题实际上是根源于当下的危机。从楚汉之际开始，“士之顽钝嗜利无耻者亦多归汉”［2］714，到了西汉初年，由这些顽钝嗜利无耻之徒构成的军功贵族集团始终是一种潜在的威胁，比如刘邦对自己女婿赵王张敖倨傲无礼，赵相贯高即谋杀刘邦以泄愤，而《公孙弘传》也有：“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击剑。高祖患之。”于是，公孙弘制作礼仪，而“高祖曰：‘吾廼今知为皇帝之贵也。’”［2］969这种状况一直没有得到明显改善，汉武帝时，颁布买爵赎罪令而设置武功爵，而为了“以显军功，军功多用越等，大者封侯卿大夫，小者郎吏。吏道杂而多端，则官职耗废。自公孙弘以《春秋》之义绳臣下取汉相，张汤用峻文决理为廷尉，于是见知之法生，而废格沮诽穷治之狱用矣”［2］488－489。司马迁的这些叙述提供了汉武帝策问的背景，其核心是民间资本的扩张，由此导致的是政治治理空间的萎缩，如所谓：“汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财，京师之钱累巨万，贯朽而不可校，太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者摈而不得聚会。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法，先行仁义而后绌耻辱焉。当是之时，网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲，宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度，物盛而衰，固其变也。”［2］487－488

从个体生命到政治共同体所遭遇的危机并不是不相关的，相反，政治共同体的危机先于个体生命之悲剧而存在，个体生命之悲剧是政治共同体的危机必然产生的后果。当这种关系最终纳入到天道性命的框架内部，司马迁的“究天人之际”的第三义就只能落实到由命之不可捉摸到“革命”，此即所谓“贤圣发愤之所为作也”。

四、论司马迁的学问根源与“发愤”即“革命”说

司马氏父子学问异趣，谈尚黄老，迁主儒术。然汉代儒术内部有家法、师法之争，有今文、古文之争，有地域传承之争，因此，司马迁学术思想探源需要理解汉代学术发展之大趋势，亦需要仔细寻绎隐含在《史记》叙述之中的微言大义。

《孔子世家》有，“孔子葬鲁城北泗上，弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，则哭，各复尽哀。或复留，唯子贡庐于冢上，凡六年然后去。弟子及鲁人往从冢而家者，百有余室，因命曰孔里。”［2］667－668《儒林列传》有，“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。”［2］1113在这里，司马迁描述了孔子之后儒学分化的情况，有所谓邹鲁之儒，守冢墓者是也;有燕齐之儒，子贡之徒也;陈楚之儒，子张之徒也;三晋之儒，子夏之徒也。蒙文通指出：“《封禅书》：‘始皇东巡郡县，于是征从齐、鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。’是秦人所尊者，齐、鲁之学也。秦有《诗》、《书》博士，此鲁学也，有百家语博士，此齐学也。此其所召文学方术士也。又召方士以求奇药，在汉亦齐、鲁诸儒与方士并进。今文之学，合齐、鲁学而成者也，古文学据三晋学而立者。”唯“楚人之孔学，终无闻焉”［15］504－505。由此可以看出，秦汉之间，齐、鲁、晋学三足鼎立，然而其趣味旨意各异。

《张仪列传》说：“三晋多权变之士，夫言纵横强秦者，大抵皆三晋之人也。夫张仪之行事，甚于苏秦，然世恶苏秦者，以其先死。而仪振暴其短，以扶其说，成其衡道。要之，此两人真倾危之士哉!”［2］804－805晋士之尚倾危权变，由来已久，《汉书·刑法志》有：“齐桓既没，晋文接之，亦先定其民，作被庐之法，总帅诸侯，迭为盟主。然其礼已颇僭差，又随时苟合以求欲速之功，故不能充王制。”［3］495然而，晋学还有另一面，“司马迁言：‘司马氏世典周史，惠、襄之间，司马氏去周适晋。’《说苑·权谋》：‘晋太史屠馀见晋国之乱，以其图法归周。’《左传》昭十五年传：‘孙党魇司晋之典籍，以为大政。’……皆见图法典籍之备存于晋，非徒以贾祛之学、汲冢之书断三晋以旧法世传之史为学也”［15］502。而司马迁生于龙门，龙门者，西河之地也，子夏曾经居之以终老，且其先人去周适晋，而“尊史者无逾于晋”［15］503，因此，司马迁与晋学有某种天然的联系。如果把这种联系诉诸《史记》叙事，我们可以看到，司马迁往往以古文印证自己的感受，如《五帝本纪》《十二诸侯年表》《吴太伯世家》《孔子弟子列传》等。

齐、鲁之学，秦汉间皆立博士，为官学，是所谓今文学，然而“齐学之党为杂取异义，鲁学之党为笃守师传”，故“鲁学谨笃，齐学恢宏”［15］496－497。这种区别不仅是治学风格的差异，而是内在学问气度的分野。西汉时期，由公羊学、《齐诗》《京易》等构成的齐学相互发明，希望能发明“素王”“革命”之旨。司马迁在精神上明显倾向于齐学，比如《殷本纪》有：“伊尹名阿衡，阿衡欲干汤而无由，乃为有莘氏滕臣，负鼎俎以滋味说汤，致于王道。或曰，伊尹处士，汤使人聘迎之，五反然后肯从汤，言素王及九主之事。汤举任以国政，伊尹去汤适夏。既丑有夏，而复归于亳。”［2］53－54这里的叙事有其内在的意味。柳诒徵曾经指出，伊尹的“志愿，专在改进当时之社会。不但不为一己之权利，不为成汤之权利，并亦不必推翻夏之政府。苟夏之政府能用其言，行其志，亦可以出于和平之改革”［16］92。这可以解释伊尹所谓“素王”之旨，但不能解释伊尹为什么任国政之后而去汤适夏的叙事。其中缘由应该与封禅有关，如蒙文通所说：“封言受命，禅言去让，始终之义著也。司马迁作《史记》，本纪始五帝，世家始吴太伯，列传始伯夷、叔齐，岂无闻于儒者之微意哉!”［15］559当然，不仅在具体叙事中，司马迁暗示自己与齐学之关系，其自述《史记》之撰著乃是要“厥协六经异传，整齐百家杂语”［2］1188，而“犹考信于六艺”［2］741，透露出的也是同样的意思。

齐学的根底是在大一统的政治共同体内部建立所谓“一王之法”，从而区别世俗君主与有圣德的王者。西汉时期，齐学并非仅仅一种学问的玄思，而是一种激进的政治实践。《儒林列传》有，申公受《诗》于齐人浮丘伯，而传于王臧、赵绾，“绾、臧请天子，欲立明堂以朝诸侯”，窦太后“得赵绾、王臧之过，以让上。上因废明堂事，尽下赵绾、王臧吏，后皆自杀”［2］1115。赵绾、王臧的自杀源于议立明堂，其后，河间献王对三雍宫而致汉武帝怫然变色，其中正显示出政治斗争的残酷，因为明堂象征着一种制度：“正诸侯贡士之所萃，布政于是，谳囚于是，师出而献俘于是，养三老五更于是;天子袒而割牲，父事三老以为孝，兄事五更以为弟，上观下听皆于是，则‘民为贵’之实备矣。教中失，谏王恶，天子恒规规焉不能有所逾，而听政于众庶，则绾、臧以明堂诛，献王以对雍宫废，岂虚也哉!”［15］563当然，这种政治斗争并没有从此结束，后来的眭弘直接提出汉王室应该禅让于贤者的要求。

这些叙事暗示出的正是西汉政治生活中的某些被忽略的细节。在秦楚之际的历史场景中，司马迁明确强调“发愤”就是“圣人勃然而起”，这种状况即使在汉代初年也没有明显改变。从秦楚之际的历史场景中走出来的这群功臣们，依旧携带着自己的血气之勇，希望能发愤所为作，“魏豹彭越，虽故贱，然已席卷千里，南面称孤，喋血乘胜，日有闻矣。怀畔逆之意，及败不死，而虏囚。身被刑戮，何哉?中材以上，且羞其行，况王者乎!彼无异故，智略绝人，独患无身耳。得摄尺寸之柄，其云蒸龙变，欲有所会其度，以故幽囚而不辞云”［2］920。到汉武帝的时代，军功贵族已经逐步没落，整个汉家制度在整体上已经完成从崇尚封爵到以官为本的转变，因此，论兵已经成为不合时宜的话题。然而，司马迁依旧写下这样的感慨：“王者制事立法，物度轨则，一禀于六律。六律为万事根本，其于兵械尤所重。故云望敌知吉凶，闻音效胜负，百王不易之道也。武王伐纣，吹律听声，推孟春以至于季冬，杀气相并，而音尚宫。同声相应，物之自然，何足怪之。兵者，圣人之所以讨强暴，夷险阻，救危殆。自含血戴角之兽，见犯则校，而况于人，怀好恶喜怒之气，喜则爱心生，怒则毒螫加，情好之理也。昔黄帝有涿鹿之战，以定火灾，颛顼有共工之陈，以平水害，成汤有南巢之伐，以殄夏乱，递兴递废，胜者用事，所受于天也。自是之后，名士之兴，晋用咎犯，而齐用王子，吴用孙武，申明军约，赏罚必信，卒伯诸侯，兼列邦土，虽不及三代之诰誓，然身宠君尊，当世显扬，可不谓荣焉。岂与世儒闇于大较，不权轻重，猥云德化，不当用兵，大至窘辱失守，小乃侵犯削弱，遂执不移等哉!”［2］429从黄帝、颛顼的以兵兴亡继绝，到汤武革命，再到咎犯、王子、孙武的当世显扬都是贤圣发愤作为的典型，因此，司马迁在另外的地方把汤武革命、孔子作《春秋》和陈涉发难并列，如他所说：“桀纣失其道而汤武作，周失其道而《春秋》作，秦失其政陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。”［2］1184

不过，即使司马迁崇拜这些英雄，他肯定明白，新的时代已经有许多变化。从叔孙通的制作礼仪开始，汉家制度建设已经越来越深入，最终迄于“罢黜百家，独尊儒术”。我们一般往往更关心“独尊儒术”的思想史意义，而忽略其制度史的内涵。与“独尊儒术”相应的制度转换实际上是对军功贵族集团的抑制，同时提升“士”的制度等级，但随着“士”的制度等级的提升，其内部构成与行为规范也相应发生变化。从西汉初年开始，文士往往依附于军功贵族集团，因此，叔孙通变儒服，着短衣，以群盗壮士进之于刘邦。其后，所谓梁园文人、淮南门客等蔚为一时之盛，然亦不改其依附本性。到汉武帝时代，如卫青所说：“自魏其武安之厚宾客，天子常切齿，彼亲附士大夫、招贤绌不肖者，人主之柄也，人臣奉法遵职而已，何与招士?”［2］1050而公孙弘奏请为博士置弟子，“自此以来，公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣”［2］1114。由此士而限于礼乐文章之道。因此，发愤只能采用另外的形态，发愤只能著书。然而，发愤著书依旧有别样的意味。

五、论司马迁所谓“著书”的内涵

章学诚指出：“古者未尝有著述之事也，官师守其典章，史臣录其职载。”［4］82因此，“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言”［4］194。迄于战国，“官师既分，处士横议，诸子纷纷著书立说，而文字始有私家之言，不尽出于典章政教也”［4］106。在这里，“著书”有“言公”与“私家之言”的区别，而从“言公”到“私家之言”的蜕变，其原因在于官师之道废。

司马迁虽然没有像章学诚那样对著述之事做明确的分类，但在具体的叙事中依旧有所论断。《史记》谈论“著书”的地方很多，而对先秦诸子所著书的态度似乎可以区别出两个类型，一种如《管晏列传》有：“吾读管氏《牧民》《山高》《乘马》《轻重九府》及《晏子春秋》，详哉其言之也。既见其著书，欲观其行事，故次其传。至其书，世多有之，是以不论”。［2］746像这种以其书世多有之而不论的情况，在司马迁那里是相当普遍的，其他还有如《司马兵法》《吴起兵法》、自孟子至于吁子之书等。另一种如《商君列传》载：“余尝读商君《开塞》《耕战》书，与其人行事相类。”［2］782其他有陆贾《新语》等，司马迁强调其所著书可以见其人行事。但是，这些“著书”都没有进入“发愤著书”说的论据库，因此，“发愤著书”之所谓“著书”当别有意味。

《十二诸侯年表序》说：“孔子明王道，干七十余君莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法。王道备，人事浃。七十子之徒口受其传旨，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒成四十章，为《铎氏微》。赵孝成王时，其相虞卿，上采春秋，下观近世，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕不韦者，秦庄襄王相也，亦观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜记”。［2］195由此可以看出，从孔子开始，《春秋》已经成为一种原型，围绕着《春秋》形成洋洋大观的著述群，而司马迁也希望把自己安置在这种著述传统之中。这构成我们理解他所谓“著书”内涵的前提。

在“发愤著书”说的表述中，西伯、孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非等人的著书故事应该是司马迁精心选择的论据库。其中，孔子、左丘明、屈原、吕不韦和韩非的故事都与《春秋》有关。当然，每一个人与《春秋》的关系并不完全相同，孔子、左丘明是在史料基础上对《春秋》文本的形成具有决定性意义，而屈原、吕不韦和韩非与《春秋》的关系则源于司马迁的阅读经验以及由此形成的文本理解模型。司马迁谈到《离骚》时说：“屈平之作《离骚》，盖自怨生也。……上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事，明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。”［2］877虽然《离骚》的确涉及到这些叙事细节，但并不拥有司马迁归纳出的叙事结构。司马迁所归纳的结构只能是从自己的文本理解模型出发重组《离骚》各种叙事细节的结果，最终使之在结构呈现出与《春秋》的同一性。司马迁在理解吕不韦和韩非时也同样如此。相反，与《春秋》完全无关的只有西伯和孙膑。

的确，从西伯开始，到吕不韦结束，依次序列的论据似乎应该是在同一个平面上展开的，然而问题并不如形式逻辑的规则那么简单。仅仅从《史记》叙事本身看，可供司马迁选择的论据数量就非常多，远远不止西伯、孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非这些故事。不过，司马迁选择论据的目的既然是把自己安置在整个故事的结尾，因此，西伯和孙膑的故事也应该在以孔子为核心的《春秋》传统中理解。

太初元年(前104)，司马迁曾经与壶遂讨论述作之旨。壶遂对《史记》的写作提出质疑：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。今夫子上遇明天子，下得守职，万事既具，咸各序其宜。夫子所论，欲以何明?”［2］1181壶遂对《春秋》的理解是西汉儒者的共识，由此引出司马迁“述而不作”的自我辩解：“伏羲至纯厚，作《易》八卦;尧舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉;汤武之隆，诗人歌之，《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。”［2］1181司马迁的辩解具有特殊的意味，其中隐含着对《春秋》的深层理解。司马迁指出，《春秋》“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者”［2］1180。但是，王道之外有天命在，故“孔子论六经，纪异而说不书，至天道命不传，传其人不待告，告非其人不著”［2］459。因此，司马迁之继承《春秋》传统如他所说：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后，至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际。’意在斯乎?意在斯乎?小子何敢让焉!”［2］1180司马迁是要以《春秋》为本，上承《易传》，下探《诗》《书》《礼》《乐》之正义，也就是所谓“述往事，思来者”。

“述往事，思来者”即是司马迁所谓“著书”的两重内涵，但需要在他提供的论据库亦即原型故事之中进一步申说具体的意义。“述往事”自然不是简单地叙述过去的历史，而是孔子所谓的“我欲载之空言不如见之于行事之深切著明也”［2］1180。孔子的“空言”也就是壶遂说的“空文”，强调的是《春秋》内涵的“一王之法”。这应该在公羊学的背景中理解。《春秋》之所以能“当一王之法”，根底在于孔子以“素王”身份受命改制，因此，所谓“述往事”就是“孔子以民族性文教之道显普世之道，华夏国家的民族性政制法理由此确立。‘受命’论是以民族性的历史叙事(鲁史)为基础的，从而受命的神圣之道的道义性就与华夏民族的历史性二而一”［17］142。司马迁深切领会孔子作《春秋》的意旨，他在更宏阔的历史框架中探询华夏国家政制法理的神圣道义性和历史依据。然而，司马迁似乎已经预见到这个世界本身的未来走向，也意识到物理时间赋予历史本身的局限，“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变，三大变一纪，三纪而大备，此其大数也。为国者必贵三五，上下各千岁，然后天人之际续备”［2］459。因此，就有所谓“思来者”。

“思来者”，不是寄希望于自己身后，也不是所谓“法后王”，司马迁说：“传曰，法后王。何也?以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”［2］233这将只能促使世界与神圣王道的距离越来越远。笔者以为，“思来者”的原型故事只能是西伯拘而演《易》。《周本纪》有，西伯“囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”［2］63。这种叙事来源于《易传·系辞》：“易之兴也，其当殷之末，周之盛德邪?当文王与纣之事邪?”［13］677其后，班固也说到：“至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻。”［3］759顾实就此指出：“商周革命，易为谋本，故《易经》二篇者，文王之革命书也。”［18］26当西伯演《易》与殷周易代联系在一起的时候，“思来者”就是司马迁对《易》道的理解，即所谓“通古今之变”，就是“原始察终”，正是因此超越了历史本身的局限性。

六、结语

从文献学角度看，继孔子之后，司马迁对“发愤”一词的使用是创造性的，他借助《史记》叙事赋予这个词明确的意义，而且在这种意义的限定下，“著书”也开始具有超出单纯个人写作的新内涵。但是，在他之后，“发愤”的词义再一次被遗忘。因此，要从更深处理解司马迁人格和思想，挖掘“发愤”的词义及其对“著书”的限定，就成为一件正本清源的工作。经过对“发愤”“著书”两个词的使用情况及其在具体语境中的用法的文献学考释之后，关于“发愤著书”说的内涵，可以形成以下五点结论。

1.从战国时代开始，原来兼有多重社会功能的统一的士阶层在新的制度框架中开始分化，而儒士或如后世所称文人在制度空间内部的等级将逐步得到提升，但同时就走向不可避免的世俗化之途。这种情况如司马迁所说：“自子夏门人之高弟也，犹云出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决。而况中庸以下，渐渍于失教，被服于成俗乎?”［2］405这种情况到西汉中叶，有愈演愈烈的趋势。与此同时，私人著述活动成为一种重要文化景观。在此背景中，司马迁提出“发愤著书”说。

2.在司马迁那里，“发愤著书”脱胎于“穷愁著书”。按照司马迁的自叙，“发愤著书”说应该是在遭遇李陵之祸的过程中自我反省的结果，但直到《史记》完成之后才明确表述出来。因此，我们不能在创作发生心理学的意义上理解这个命题，它暗示出的是《史记》“义例”，或者说司马迁著述的核心旨意就隐含在“发愤著书”的命题之中。西汉时期，以《春秋》当新王似乎是一种流行的看法［19］132，这构成公羊学的基础理念，然而，司马迁在《天官书》中一再强调为国者、为天数者必贵三五，他的父亲司马谈曾经“推古天变，未有可考于今者，盖略以春秋二百四十二年之间”［2］459，但“星气之书，多杂禨祥，不经，推其文，考其应，不殊”［2］1183，因此，司马迁在更宏大的时间框架中继承《春秋》传统。但是，更宏大的时间框架必须具备充实的历史内涵而衍化成一种历史情境，一种人类生活场景。“发愤著书”命题正是对如何继承并发扬光大《春秋》传统应该确立的历史情境和人类生活场景的说明。

3.“发愤著书”说的逻辑结构是从“贤圣发愤所为作”到“述往事，思来者”的转换。这种逻辑结构根源于华夏民族历史文化形态的转换。

在司马迁那里，能够发愤所为作的“贤圣”并非一般所谓圣人，他们首先拥有一个神圣家族的谱系学身份，“自黄帝至舜禹皆同姓，而异其国号，以彰明德，故黄帝为有熊，帝颛顼为高阳，帝喾为高辛，帝尧为陶唐，帝舜为有虞，帝禹为夏后，而别氏姓姒氏。契为商，姓子氏，弃为周，姓姬氏”［2］34。司马迁在《五帝本纪》中建立起以黄帝作为起点的神圣家族谱系，但其目的并不在此，而是借助这种谱系学描述以彰明德。所谓“以彰明德”就是“明明德”，如段玉裁所说：“《礼记·大学篇》曰：‘大学之道在明明德。’……夫由微而著，由著而极，光被四表，是谓明明德于天下。”［20］314这种“由微而著，由著而极”的过程显示出的是司马迁在整个历史叙述中所隐喻的始终之道——始以受命，终以禅让。五帝之后，夏、商、周三代虽然政治格局发生变化，但三王之道若循环，终而复始。始终之道就是在这种神圣家族谱系内部形成的历史秩序，也即礼乐制作。

然而，秦楚之际的巨变彻底打破了原来的历史秩序。对历史秩序的破坏体现在两个方面，一个是神圣家族谱系的断裂，另一个是越来越突兀的身体创伤。这两者看起来似乎风马牛不相及，但有内在的联系。由神圣家族谱系构成的秩序中的确也有杀戮和身体残毁，如“殛鳏于羽山”［2］30，“纣乃重辟刑，有炮烙之法”［2］57等，但是只有从战国到西汉初年，杀戮和身体残毁才成为触目惊心的历史事件，如“并为战国，兵革更起，城邑数屠”，秦“并中国，外攘四夷，死人如乱麻”，项羽“西坑秦人，诛屠咸阳”［2］460，而对于个体来说，“秦惠王车裂商君……灭商君之家”［2］782，赵高“具斯五刑，论腰斩，……而夷三族”［2］906，“粱刺客后曹辈果遮刺盎安陵郭门外”［2］976，为楚王郢“令申公傅其太子戊。戊不好学，疾申公，及王郢卒，戊立为楚王，胥靡申公”，所谓“胥靡”即“腐刑”［2］1114。杀戮和身体损毁在这里成为个体担负历史悲剧的形式。这个历史悲剧的核心就是典型封建制的破坏，也即神圣家族谱系的断裂。

不管我们用什么概念称呼这个历史悲剧，其意味恰好在于克服文明本身的乡土性质，或者说文明被强行纳入到时间之流。这是华夏民族历史最重要的转换时刻，一个彻底平民化的时代开始了，由此形成从先秦诸子到西汉中叶特殊的思想史风貌。如果我们要归纳这个时刻的主导思想倾向的话，必须注意两个方面，一个是古典礼乐制度借助文本书写逐步经典化，另一个是诸子思想背后的神话历史化的路径。前者到西汉中叶发展成繁琐的经学解释潮流，它可以称之为古典礼乐制度的空文化，后者激发出对《春秋》超乎寻常的热情，特别是公羊学，孤标高帜，张扬“一王之法”，表达出对历史哲学的迷恋，而之所以如此恰好在于《春秋》成为一种镜像，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数”［2］1180，正如 A·斯恩特所说：“由叫做‘历史’的共同悲剧所强加于个人的痛苦，对于历史哲学的发展来说，在一切时代都是主要的动机”。［21］326约恩·吕森指出：“历史建立于一个特定的时间经验之上，这一时间经验是对‘危机’的回答，危机必须通过诠释而被处理和克服。”而危机可以分为“普通的”危机、“关键性”危机和“灾难性”危机，应对这些危机可以形成不同的历史解释模式。［22］147－150西汉中叶，公羊学虽然高扬“一王之法”，而更多的则是依旧发挥世俗政治功能，即“以《春秋》说灾异”“以《春秋》之义为政治原则”“以《春秋》议礼”“以《春秋》决狱”［19］99－127。之所以如此的根本原因在于对当代危机的理解，与同时代那些公羊学家相比，司马迁借助自己的身体遭遇对危机本身的理解更确切——根源于神圣家族谱系而完成的礼乐秩序其意义在于形成一种适宜得体的生活方式，即“养人之欲，给人之求，使欲不穷于物，物不屈于欲，二者相待而长，是礼之所起也，故礼者，养也”［2］406。在这种意义上，所谓“发愤”就如《周易》所谓“物不可以苟合而已，故受之以贲。贲者，饰也”［13］244。但是，神圣家族谱系断裂之后，礼乐秩序的崩坏已经不可避免，其后果必须由个体的身体遭遇承担，因此，“非公正不发愤”就被“日杀无辜，肝人之肉，暴戾恣雎”［2］742所替代。这种变化产生的后果也许可以借助一个复仇故事来描述。李广的儿子李敢“怨大将军青之恨其父，乃击伤大将军。大将军匿讳之。居无何，敢从上雍，至甘泉宫猎。骠骑将军去病与青有亲，射杀敢。去病时方贵幸，上讳云鹿触杀之”［2］1026。“讳”是另一种修饰，它在象征的意义上把一个人变成动物。

生活在这个时代的司马迁，即使把自己纳入到神圣家族谱系之中，伴随着古典礼乐制度的空文化，他只能“述往事，思来者”。在往事和来者提供的时间框架中，正是处于灾难性危机之中的当下，人失去了关于神圣的信仰，人趋于非人。在同样的时间框架中，能够“述”和“思”者正是那些期望恢复神圣信仰的人。因此，在司马迁那里，“发愤著书”就成为一项借助叙事形态重新恢复人作为信仰者的身位的奠基性事业。

4.“发愤著书”说在古代述作传统中应该从经学史的角度理解。西汉时期，虽然孔子有“述而不作”的自我申辩，但孔子“作”《春秋》已经成为定案，迄于武帝时期，已经严格限制“作”的资格，即德位相称才能作礼乐。于迎春指出：“‘作’既然被推尊为只有圣人才可成就的伟大创造，在宗经崇圣的汉代意识形态下，就顺乎其理地被固定为只有圣人方能拥有的一种崇高的创造资格。由于圣人不世出，严格地说，这种代表着伟大创造力的‘作’，其资格就被闭锁在那几部古代经典之中。司马迁尽管奉行孔子遗教并仿效其事业功效，最终也只能以‘述故事，整齐其世传’作为对社会的公开表示。”［23］79然而，在司马迁那里，孔子“作”《春秋》不是某种单调的规则，而是一种叙事形态。《孔子世家》有：“鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子鉏商获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：‘麟也。’取之。颜渊死，孔子曰：‘天丧予!’及西狩见麟，曰：‘吾道穷矣!’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。”［2］666－667又有“匡人拘孔子益急，弟子惧，孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也?后死者不得予于斯文也?天之未丧斯文也，匡人其如予何!’”［2］660在司马迁的叙述中，由文王至孔子间的五百年的天运大变和西狩获麟的受命之瑞兆构成“作”《春秋》的前提，而司马迁的“发愤著书”同样适逢五百年的天运大变，也有“天历始改，建于明堂，诸神受纪”［2］1180的征兆，两种叙事之间的照应已经暗示出某种微言大义，因此，“发愤著书”即所谓“作”也——“联系孔子晚年喜《易》一事，则《易》与《春秋》，均为孔子深观天道之最后寄托”［24］184，司马迁亦如此，《史记》也是他体味天道之最后寄托。

5.司马迁之后，“发愤著书”说逐步发生变化，最终成为一种纯粹的诗学命题。这种变化需要从两个方面理解。一方面，如王锦民论《诗》学与诗学分立时所指出的，“五言之兴，其意义不在字句的增减，而关乎由此造成的诗论变化”。“刘勰《文心雕龙》论诗，正是在《诗》《骚》、四言、五言之间出入，由此可知诗学初立的规模。”［24］132这意味着著述之体式在各种因素的制约下逐步发生变化。班固《汉书》置《太史公书》于《春秋》传记之列，其后至于东汉后期，“章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。党人既诛，其高名善士多坐流废，后遂至忿争，更相言告，亦有私行金货，定兰台漆书经字，以合其私文”［25］1105。因此，经学近于衰废，通儒以论说相尚，继之有所谓官修正史，而“发愤”之旨莫明。另一方面，先秦以来，喜、怒、哀、乐、爱、恶，谓之六情，而“六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之，故礼以导其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐政刑，其极一也”［2］412。礼乐政刑最终统一于天道性命之学，而在天道性命之学的框架之中形成以礼乐制作为核心的感物美学。“发愤”在这里具有政治神学意义，与受命相关。但从西汉开始，迄于魏晋，古代士人不遇不容之境况愈演愈烈，天道性命之学则为玄学之才性四本之论和自然之旨所替代，因此，对历史危机的体味转而为对个体生命境遇的咀嚼。在此背景中，“发愤”就被纳入到个体性情范畴内部，与春秋以来就存在的“以悲为乐”的美学趣味合流，从而退化到“穷愁著书”的层面，而且决定着此后中国诗学的精神。

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