论司马光独乐园诗文的政治和文化意义

■宁群娣

宋神宗熙宁三年(1070)九月，“司马温公与王荆公议新法不合，不拜枢密副使，乞守郡，以端明殿学士知永兴军”。[1](P200)一年后，司马光判西京留司御史台，“始卜居洛阳”，“自是决口不复论事”，[2](P168)开始15年的闲居著书生涯。熙宁六年(1073)，司马光在洛阳营筑私家园林“独乐园”，并写下独乐园诗、记。因“独乐园”诗文创作的特殊时代政治背景与政治文化内涵，独乐园诗文甫一问世即引起当时政坛、文坛的注意，苏轼、苏辙、文彦博、邵雍等人相继连篇属和，此举引起变法派官员的密切关注，并深文周纳，将司马光及其独乐园诗文牵扯到“乌台诗案”。

司马光在《独乐园记》中阐释以“独乐”命园之意，文曰:

孟子曰:“独乐乐，不如与人乐乐;与人乐乐，不若与众乐乐。”此王公大人之乐，非贫贱所及也。孔子曰:“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。”颜子“一箪食，一瓢饮”，“不改其乐”。此圣贤之乐，菲愚者所及也……迂叟平日多处堂中读书，上师圣人，下友群贤，窥仁义之原，探礼乐之绪。自未始有形之前，暨四达无穷之外，事物之理，举集目前。所病者，学之未至，夫又何求于人，何待于外哉……或咎迂叟曰:“吾闻君子之乐必与人共之，今吾子独取于己，不以及人，其可乎?”迂叟谢曰:“叟愚，何得比君子?自乐恐不足，安能及人?况叟所乐者，薄陋鄙野，皆世之所弃也，虽推以与人，人且不取，岂得强之乎?必也有人肯同此乐，则再拜而献之矣，安敢专之哉!”[3](P204)

从文中可以看出，司马光的园林以“独乐”为名，显然是针对孟子的“众乐乐”之意提出的反命题，在当时的社会政治背景下，司马光提出“独乐”命题显然具有深刻的政治文化内涵。熙宁、元丰年间，王安石在神宗支持下主持新政。熙宁变法走托古改制的道路:一方面，王安石以承续孟子以来的道统自居，为自己推行变法找到合理地位，积极推行复兴孟学的文化政策，据朱熹记载“孟子配享，乃荆公请之”。另一方面，王安石先后撰写、颁布《三经新义》，通过对儒家经典《尚书》、《诗经》、《礼记》的重新解读，为自己的政治理念、政治策略寻找有力的理论依据。司马光的高足刘安世曾这样诠释司马光“独乐”之意:“老先生既居洛，某从之盖十年，老先生于国子监之侧得营地，以当时君子自比伊周孔孟，公乃行种竹浇花等事，自比唐晋间人，以救其弊也。”[2](P366)以胡仔为代表的宋人认为:“元城所云，当时君子自比伊周孔孟，意皆诮金陵也。”[4](P158)在时人看来，王安石等自比伊周孔孟的“当时君子”(变法派官员)营营碌碌、竞奔钻营的行为，在与司马光抱道自守、风流俊赏之汉唐风雅的对比中，是颇为尴尬的。而洛阳士绅对司马光其园、其文、其诗的推崇显然与他们共同的政治立场、政治态度、道德追求有关。从某种意义上讲，洛阳之于如火如荼推行新政的举国上下来说，亦是一座“独乐园”，“独乐园”众人便在这一方土地上坚守着自己的政治理想与文化追求。

独乐园中分别建有读书台、钓鱼庵、采药圃、见山台、弄水轩、种竹斋、浇花亭，司马光以此为题，通过题咏从西汉到唐代七位文人、隐士，抒发自己的情志，用诗歌的形式阐释“独乐”之的政治文化内涵。

《独乐园诗》七题诗句直接隐括自历史文献。七个历史文化原型的选择是颇具匠心的，其中有醇儒代表之“穷经守独”，有东汉隐士之“市不二价”，魏晋名士的豁达潇洒，唐代才子的风流俊赏。从诗歌所表达的情志看，这七首诗，围绕“独”与“乐”两个主题展开。《读书堂》、《钓鱼庵》、《采药圃》、《见山台》四首以汉代醇儒、隐士的抱道守“独”为主题，通过对董仲舒、严子陵、韩伯休、陶渊明的题咏，表明自己的政治态度、政治立场、学术追求、道德操守，是道德境界层面对于“善”的追求与坚持。《种竹斋》、《弄水轩》、《浇花亭》则主要以“乐”为中心，通过对王子猷、杜牧、白居易的题咏，表明对潇洒自适、豁达诗意生活的向往，是审美境界层面关于生活艺术化、诗意化之“美”的营造与品味。亦是创作主体享受闲居生活之“乐”，感悟生命之乐境与乐趣的诗意表达。

《独乐园诗七题》每一首都以“吾爱×××”起句，开篇明义，点明自己园林景物题属意图，第一首为《读书堂》[5](P244)此诗题咏西汉大儒董仲舒，诗句主要隐括自《汉书·董仲舒传》:“董仲舒……下帏讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆尊之……仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帏发奋，潜心大业，令后学有所统一，为群儒首。”[6](P2495)联系司马光作此诗时的时代政治背景看，诗中吟咏董仲舒潜心治学，穷经守独，立圣言、去邪说的功业是意有所指的。熙宁变法以来，王安石推行一系列农田、水利、军事、经济等方面政治举措的同时，积极推动科举制度的改革，为新政招揽人才。熙宁六年(1073)，王安石提举经义局，“修诗、书、周官三经义，子与吕惠卿同修撰”[7](P93)，合称《三经新义》。《三经新义》是王安石等新政官员通过对儒家经典的重新解读为变法张目，为新政提供理论依据、理论指导。熙丰年间，《三经新义》一度取代传统的儒家经典撰著，播诸学官，成为官方意识形态。“凡士子应试者，自一语以上非《新义》不得用，于是学者不复思索经意，亦不复诵正经，惟诵安石惠卿书精熟者，辄得上第。有司发策问，必先称颂时政。对者因大为谀辞以应之，又多以佛书证六经，至全用天竺语以相高……去经意益远。”[8](P640)礼部贡举甚至出现“用其说者入官，不用其说者黜落，于是天下靡然雷同，不敢可否”[9](P1615)。这样，“荆公新学”随着熙宁新政的推行成为官方意识形态。在这种背景下，司马光对于董仲舒的吟咏一方面是以董自况，表达自己“穷经守幽独”的道德操守、政治立场。另一方面，斥责荆公新学为邪说，坚信自己终究会立圣言，去邪说，维护儒家正统文化。

在政治主张不被执政者所采纳的情况下，以司马光为首的洛阳士绅、学者自觉疏离于社会主流政治，坚守个人追求、道德操守，保持独立人格意识。《钓鱼庵》、《采药圃》两首诗分别吟咏东汉两位著名的隐士严子陵、韩伯休，以歌咏他们浮云富贵、守志不移的高洁，表达自己的情志。

其中，《钓鱼庵》所用故实来自于《后汉书·逸民传》，据史书记载:“严光字子陵，一名遵，会稽余姚人。少有高名，与光武同游学。及光武即位，乃变姓名，隐身不见。帝思其贤，乃令以物色访之。后齐国上言:‘有一男子，披羊裘钓泽中。’帝疑其光，乃备安车玄傚，遣使聘之。”[10](P2763)历来文人对于严子陵的吟咏都集中在严子陵不慕富贵、闲适超然的人生境界及其“不事王侯，高尚其事”的道德情操。司马光此诗中“万乘虽故人，访求失所在。三公岂易贵，不足易其介”四句则在此基础上，隐晦的写出了自己政治际遇、政治立场、政治操守。治平四年(1067)，神宗即位，参知政事欧阳修上疏推荐司马光，虽然奏章语言简练省净，却写出了司马光在仁宗晚年建储之议、英宗即位初调停两宫等一系列关系到政权平稳过渡等重大问题中的关键作用。欧阳修在奏议中明确指出，神宗皇帝能够“以圣继圣”，继承大统，司马光有间接的拥立之义，堪称“万乘故人”。据史书记载，神宗皇帝对于司马光这位“故人”是颇为倚重的。短短三个月内司马光先后除翰林学士、御史中丞。尽管司马光与神宗施行新政的政治路线不一致，神宗皇帝依旧视其为肱骨，并誉之为“汲黯在庭，淮南寝谋”[1](卷11)。

熙宁三年(1070)二月，神宗皇帝决定任用司马光为枢密副使，参决大政。司马光连上五道札子请辞。此时，由于政治理念、治国方略的差异，司马光与参知政事王安石的关系已达到“犹冰炭之不可共器，若寒暑之不可同时”的地步，司马光在《辞枢密副使札子第五》向皇帝表明心志:“臣以受陛下非常之知，不可全无报效，是以启罢条例司及常平使者。若陛下果能行此，胜于用臣两府。若言无可采，臣独何言，敢当重任。”[11](P57)这也就是司马光诗中“万乘虽故人，访求失所在”的真正含义，与严子陵的“不事王侯，高尚其志”稍有不同，司马光的不事王侯，是对自己政治立场的坚持，是尽臣子之责、守为臣之道的表现。他认为君臣之间的遇合不在于官任两府，而在于君主能否采纳自己的治国方略，若“言无可采”，自己会秉持着“三公岂易贵，不足易其介”的做官、做人原则，不受枢密之职。

司马光固辞枢密的举措引起了朝中重臣们的重视。韩琦亲笔致信司马光，曰:“主上倚重之厚，庶几行道。道或不行，然后去之可也，似不须坚让。”[12](P613)司马光答复道:“自古被这般官爵引得坏了名节为不少矣。”[12](P614)司马光坚持自己的政治主张、政治立场，其道德情怀、政治操守受到了士大夫们认同与尊重。文彦博写给韩琦的信中说道:“君实作事，今人所不可及，须求之古人。”[12](P614)韩琦致信司马光写到:“但闻执事以宗社生灵为意，屡以直言正论开悟上听，恳辞枢弼，必冀感动，大忠大义，充塞天地，横绝古今，固与天下之人叹服归仰之不暇，非于纸笔一二可言也。”[2](P149)司马光这种“有心安可欺，所以价不二”的政治操守，为他带来了更为卓著的政治声望。熙宁三年(1070)三月，随着王安石的执政，熙宁新政全面展开，司马光离开汴京，但司马光的政治操守赢得了神宗的尊重，文献记载神宗评价司马光辞枢密一事:“未论别事，只辞枢密一节，朕自即位以来，唯见此一人。他人，则虽迫之，亦不肯矣。”[13](P10571)神宗皇帝也一直试图能够通过任用司马光而赢得保守派对熙宁新政的认同与支持，顺利推行新法。熙宁四年(1071)正月，“帝必欲用公，诏知许州，令过阙上殿。方下诏，谓监察御史程颢曰:‘朕召司马光，卿度光来否?’颢对曰:‘陛下能用其言，光必来;不能用其言，光必不来。’帝曰:‘未论用其言。如光者常在左右，人主自可无过。’光果辞召命。”[14](P673)秉持着“三公岂易贵，不足易其介”和“有心安可欺，所以不二价”原则的司马光最终独自到洛阳那方小小的“独乐园”中“抱经守幽独”去了。

熙、丰时期，卜居洛阳的司马光声称“自是绝口不复论事”[2](P168)。并一再表示要“自放于丰草长林之间”(《答陈监薄(师仲)书》)，实际上，司马光一直密切关注着朝廷政局的变化。《见山台》一诗司马光选取了“隐逸词人之宗”的陶渊明作为自己寄托情感的吟咏对象。他敏锐地挖掘陶渊明这一文化原型身上所具有的超出隐士意义之外的“爱君心岂忘，居山神可养”淑世情怀，并以此自况——坚守节操亦心怀君、国。此年，司马光提举崇福宫。提举西京崇福宫是宋代祠禄官官职之一，“神宗熙宁二年十二月之后，祠禄官或用以安排持不同政见者，即与当轴者不合的官员，此类属贬黜官;但祠禄官之贬黜，又略含优礼，除享受祠禄官待遇之外，仍有起用、至于重用之可能”。[15](P609)这样的政治际遇也决定了司马光密切关注朝政、国情，于外在事功暂时无法实现的时期，选择“立言、立德”之路，韬光养晦、养望待时、伺机而起;同时借助编撰史书，占有历史文化话语权，通过对经典的诠释与解读向执政者传递自己的治国之道。

相对于以上四首诗吟咏前代大儒、隐士的抱道守“独”，《独乐园诗七题》中的《种竹斋》、《弄水轩》、《浇花亭》则以“乐”为中心，通过吟咏王子猷、杜牧、白居易，表达对于自如的人生态度和诗意的生活方式之钦赏;是司马光在追求道德之善的同时享受生活之美的人生审美境界的探寻。

《种竹斋》吟咏东晋名士王子猷，按照儒家“三不朽”的要求来看，王子猷在功、言、德三方面可以说毫无建树，但其潇洒脱俗、真率自然、不拘行迹的行为方式、生活方式，堪称“行为的艺术家”，其雪夜访戴、借宅种竹、清溪笛吹的美谈常常进入后世文人诗、文、画的创作视野当中。司马光在诗中写到“一日不可无，萧洒常在目”，是对王子猷潇洒自如生活态度、生活方式的企慕。司马光诗集中颇多以竹为咏的诗作，如:“坐嗅白莲药，卧看青竹枝”(《园中书事》)，“爱竹忙犹种，贪书老未厌”(《西台诗二十四韵》)，“散步竹斋外，高吟柳径南”(《奉和大夫张兄会南园诗》)。这些咏竹之作皆体现出司马光率真自然、潇洒自如的人物风神，表达其对任性豁达、崇尚自然、超然物外的人格范式与生活方式的追求。

《弄水轩》、《浇花亭》吟咏晚唐诗人杜牧与白居易，二人都曾经分司洛阳。司马光隐括两人事迹加以吟咏，一方面出于对洛阳前贤的景慕;另一方面则出于司马光对晚唐文人士大夫人生道路选择的认同。

白居易的人生哲学对于包括司马光在内的宋代文人产生了巨大影响。他为文人士大夫在仕与隐的人生道路选择上，提供了一条“进不趋要路，退不入深山”[16](P2483)的“中隐”之路。熙宁新政推行后，一批反对新政的官员先后聚居洛阳，除小部分致仕老臣外，以司马光为首的重臣们，多以提举祠禄官留守洛阳，他们“虽居家中，但未致仕;虽无职事，但优廪禄”，他们的冗官生涯如同白居易《中隐》诗中所描述的一样:“不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲……君若好登临，城南有秋山。君若爱游荡，城东有春园。君若欲一醉，时出赴宾筵。洛中多君子，可以恣欢言……”[16](P2483)据史书记载，白居易分司洛阳后，纵情山水，放意文酒，并“尝与胡杲、吉旼、郑据、刘真、卢真、张浑、狄兼谟、卢贞燕集，皆高年不事者，人慕之，绘为《九老图》”[17](P4304)。元丰五年(1082)，文彦博、司马光等人思慕白居易九老会之风流高雅，将洛阳七旬以上致仕官与祠禄官召集起来，举办耆英会，司马光为聚会书写《洛阳耆英会序》，反复强调举办耆英会的最初动机是慕乐天志趣之高逸。当然，不同于白居易等洛阳士绅在晚唐风雨飘摇之际的绝意仕进;司马光等人“除享受祠禄官待遇之外，仍有起用、至于重用之可能”，置于散地对于他们来说是不得已的人生选择。但在生活态度、生活方式甚至生活内容上，白居易这位洛阳前贤给司马光等洛阳士人们提供了惬意、理想的闲居模式。司马光在卜居洛阳期间与诸老纵情山林，递赏名园，赏花饮酒、放歌唱和，在闲居生活中寻找仕途之外的生命和生活乐趣，发现并享受生活中的诗意与美感。

除《独乐园诗七题》司马光还作有《独乐园二首》、《南园杂咏》(独乐园又称南园)等一系列以独乐园或独乐园景致为主题的诗歌。在这些诗歌中，司马光或塑造“独乐园中客”[18](P436)(《独乐园二首》)的苏世独立之人物形象;或书写“移床独上高台卧”[5](P270)的闲居生活之情味乐趣;或展示其作为醇儒所特有的“深衣、独乐之风流”。可以说，“独乐”既是司马光坚守政治立场、道德操守、实践人生践履的诗意宣言，又是司马光仕途外人生道路、生活态度、生活方式的风雅追求。因而，司马光的独乐园、独乐园诗文以其丰富的文化内涵、深厚的文学意蕴，受到具有相同政治立场的士人、学者们的广泛关注和认同。据文献记载:“独乐园在洛中诸园最为简素，人以公之故春时必游。”[19](P158)

司马光独乐园诗文引起当时文坛、政坛的广泛关注，时人对司马光独乐园的歌咏颇多。其中，苏轼的《司马君实独乐园》诗将独乐园与“乌台诗案”联系在一起，由诗坛进入政治视阈当中。

苏轼于熙宁十年(1077)初到徐州任上，寓居徐州郊外范缜的东园。独乐园诗文经范缜传到苏轼手中，苏轼作《司马君实独乐园》诗寄给司马光，苏轼在这首诗里表达了对新政的不满和对司马光主持朝政的企望。这首诗后来被列入“乌台诗案”，司马光也由此被牵连。蔡正孙《诗林广记》对此诗有颇为精切的分析:“此诗言四海望光执政，陶冶天下，以讥见任执政不得其人。又言，儿童走卒皆知其姓字，终当进用，缘光曾言新法不便，某亦曾言新法不便，既言终当进用光意，亦讥朝廷新法不便，终用光改变此法也。又言光却喑默不言，意望光依前上言攻击新法也。”[20](P277)苏轼此诗牵连司马光主要因其中六句:“先生独何事，四海望陶冶。儿童诵君实，走卒知司马。”“抚掌笑先生，年来效喑哑。”其中“儿童诵君实，走卒知司马”正是司马光时望为世人所认同“天下之人，日冀其复用于朝”情况的真实写照。对于司马光看似“绝口不复谈天下事”的政治策略，苏轼并不十分认同，诗中云“抚掌笑先生，年来效喑哑”，包含着两层含义:一是对神宗、王安石一意孤行推行新法，言路不通，所用非人的讽刺与无奈;另一层含义则是盼望司马光能够积极参政、议政，通过其政治影响力对执政者施加压力来扭转时局。其实，以司马光为首的洛阳士绅并非因无力阻挠新政推行而“年来效暗哑”。他们不同于苏轼极言直谏、针锋相对的行事风格和他以诗文为武器，攻击新法之缺失的政治手段。司马光等洛阳同道选择了更加高屋建瓴的文化策略——以思想学术文化的重建和对传统道德礼法的高扬来对抗新法、新学，以占有道德文化阐释权对抗政治话语权。作为从最高权力中心退居洛阳的士绅们来讲，政治一直是他们关注的热点，即使暂时游离于政治权力中心之外，他们依旧密切关注朝政动态。以司马光为例，熙宁七年 (1074)，熙宁新政的各种弊端开始逐渐显露出来，加上蝗旱之灾，一时民不聊生，神宗皇帝二月诏求直言，司马光读诏泣下，于四月十八日，上《应诏言朝政阙失状》力劝神宗皇帝“禁苛暴，止擅赋，力本农”，提出一系列反对新政的建议。王安石的两次罢相更是引起了司马光、韩维、吕公着等人的密切关注。元丰五年(1082)，司马光病重，自以为不治，留遗表极言新政病民，劝谏神宗，对新政的抨击可谓是到了一种至死不休的程度。

以司马光为首的洛阳士绅采取政治文化策略有其深层原因。一方面，他们大多来自政治权利中心，都曾经是朝中重臣，对政治脉搏把握更加准确，政治手腕也更为成熟、稳重，他们更清楚神宗皇帝的政治意图，在深知神宗皇帝锐意改革，无意听取异论的情况下，洛阳士绅们一面明确表达自己的政治态度、政治立场，一面关注时政、提携后进、养望待时，为日后重新进入权力中心，实现自己的治国方略做准备。另一方面，洛阳士绅有相当一部分的知名学者，他们深厚的思想修养、学术建树也决定了他们必然选择占有文化发言权去对抗来自政治中心的压力。由此可见，司马光在朝野、士庶间卓越的地位与名望，司马光对于新政的态度、立场决定了司马光必然会成为“乌台诗案”中受打击的主要对象，而司马光的独乐园及诗文因其深蕴的政治意图必然会被牵扯到“乌台诗案”之中。元丰二年(1079)二月，苏轼由徐州移知湖州，按惯例向神宗皇帝进《湖州谢上表》，其中有颇为牢骚的语句“愚不识时，难以追陪新进;老不生事，或能牧养小民”[21](P362)，监察御史里行何正臣、舒亶、御史中丞李定在神宗的授意下先后据以弹劾，遂成“乌台诗案”。

此时，距离苏轼作《司马君实独乐园》已有两年之久，距司马光构筑独乐园、作独乐园诗文也已有7年。独乐园诗文在此时被乌台诗案牵连，并非仅仅因为御史台的风闻奏事、捕风捉影。在元丰二年(1079)，变法所带来的各种弊端逐渐显露，朝野上下废除熙宁新政的呼声四起，加之变法阵营内部官员的相互倾轧，熙宁新政的推行愈发艰难。而此时司马光作为反对变法者的精神领袖，其所标举的“独乐”精神必然成为被政治打击的主要目标。

总之，独乐园不仅仅是司马光读书著史的惬意场所，是洛阳耆宿们游赏唱和的审美客体;亦是熙宁、元丰时期司马光与洛阳同道的政治立场、道德操守、人格理想、诗意生活的象征。正因如此，司马光等洛阳士绅在独乐园诗文唱和过程中所体现的“深衣、独乐”之儒者风流一直为后世文人士大夫所景慕。司马光的独乐园唱和至明清仍代有嗣音，南宋名臣胡铨、宿儒方回皆有诗追和。

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