被放逐的资本主义及其文化悖论*

陈绪新 吴豫徽 丁婷婷

瑞士学者汉斯·昆认为，“现代”这个术语，“最初用于17世纪法国启蒙主义，它用以表明西方由怀旧的文艺复兴阶段进展到一个充满乐观向上精神的历史时期”①。也就是说，“现代”作为西方世界的一个历史分期，是从16世纪末17世纪初开始的。“现代性”意指现代社会的基本属性，它包含了一整套相互关联的基本观念和价值原则。“现代”是与西方中世纪的“传统”相对立而言的。在中世纪，上帝是那个时代的基本观念和价值本源，《圣经》是一切知识的源泉和行动的指南。真理、道德和价值统统源出于上帝和他的圣训。事实上，随着社会世俗化的发展，上帝早在15世纪左右就开始遭到欧洲人的冷漠甚至批判，以至于最后尼采宣称“上帝死了”②。

一、上帝从神龛步入尘世后人性的被放逐

上帝真的死了吗?文艺复兴之后席卷整个欧洲的宗教改革运动并非意味着宗教对日常生活控制的废除，而是以一种全新的控制方式代替旧的控制方式，那就是上帝逐渐从超验的“神龛”上走下来，步入寻常百姓家。在这场轰轰烈烈的宗教或道德的世俗化运动中，上帝不再是高高在上的供基督徒们顶礼膜拜的神，它开始驻进人们的心灵，实现了人与神的统一。上帝没有真的“死去”，上帝变成了“我自己”。上帝从超验的世界走向世俗的生活，“敬神如神在”，就如同“人人皆可为尧舜”、“涂之人皆可为禹”、“人人皆可为佛”一般。尘世生活的普通人也似乎找到了使自己的行为能够遵循某种前后一致的道德规范的方法。这种方法就是“行善”，即带着“为上帝增添荣耀”的意图行事，使人们从“自然状态”变成“蒙恩状态”，从而赋予世俗活动(主要是职业劳动)以宗教和文化的意义，适度缓解了新基督徒们创造财富的冲动与基督教禁欲主义之间存在的心理张力。从此，经济合理主义成为资本主义的精神内核。

随着天国的帷幕徐徐拉上，原来毫无遮蔽的人的心灵也不得不封闭起来。人们对幸福和自由的追求也作了相应的调整:由主要从上帝那里领取“配享”的爱和关怀转变为向自然、向他人、向社会索取享受和快乐，从取悦上帝转向取悦人、利用人。然而，自然能提供给人们的物质财富是有限的，并且取悦人又是彼此相互的，有时甚至是自相矛盾的，这种新的生活方式导致了人与人之间的恶性竞争、人与自然的根本对立和身与心的分割背离。人们由此失去了上帝庇护下的平静和恬淡，内心充满着难以摆脱的存在性孤独与安全性焦虑。

一是新的世界秩序使人从服从上帝和君主的意志转向服从数学化的客观规律和社会的总体需要，人的感性和个性的需求被遮蔽和压抑着。与此同时，反抗也相伴而来。当乐观向上的激情一旦在梦中被减弱，那么来自“无意识”(弗洛伊德语)底层的岩浆就必将开始烧灼着忙碌一天的现代人的神经。

二是“随着支配自然的力量一步一步地增长，制度支配人的权力也在同步地增长”③。在世俗化的现代人把天国的享乐看作是虚幻的自欺之后，他们就把现实生活的享乐视为人生的首要追求。这种享乐生活引起的生存竞争，在“凯恩斯消费主义”的推波助澜下，把现代人带入了一个生产—消费—再生产的“单向度的社会”。当人们正试图带着愉快的心情开始新的生活时，却又发现自己不知不觉中被现代化的大生产线束缚着。刚刚摆脱了对原罪和地狱的恐惧的人们，又重新被效率所左右，被突飞猛进的科学技术所裹挟，被所谓的民主政治(温和的专制主义)所操控。

三是现代人不得不选择呆在“牢笼”里——如果不情愿的话，我们将寸步难行。“科学”这种有着“真理桂冠”的话语又被整合到政治、经济等话语中，成了政治活动和经济生活合法化的辩护词，人们逐渐失去了对现实的批判意识，变得麻木不仁，随波逐流，在责任和担当面前选择了“理性的无知”。人们满足于社会提供的需求，同时又被社会不断制造的虚假需求所牵引，现代人就是在需求的满足和对新需求的痴迷中消耗着高昂的主体和主体意识。

直到20世纪下半叶，现代人和现代社会才开始对理性、科学、现代性进行批评性反思，反思的结果就是催生了西方的“后现代思潮”。后现代思想家在反思中发现了西方现代性及其道德谋划存在如下的道德悖论:一方面，既然自然被认为是其自行规律长期进化的结果，现代人对它的秩序应当持守一种虔敬和尊重的态度，那么对它的大规模控制和改造就意味着对自然和谐的破坏;另一方面，如果奉行一种朴素无为的价值观的话，那么同样由自然进化而来的人和他的理性能力为何又要压抑自己呢?在反思现代性的过程中，康德的思想重新又被重视起来:限制理性，为宗教和道德法则留下一些地盘。

科学争夺了宗教的“真理的桂冠”，并发展成为西方现代性过程中的一个根本现象。科学因对自然的巧妙控制而得到了人类社会的无比青睐。笛卡尔以来的哲学使命就是为科学作真理性辩护的。然而事与愿违，不仅哲学的这种努力没有成功，而且在科学划定的秩序——自然秩序、社会秩序、道德秩序——下生活的现代人又遇到了新的焦虑和困惑。“上帝死了”之后，人类就从未停止过对现代性及其道德谋划的反思。可以这么说，“后现代思潮”不是什么新鲜事物或理念，它只不过给人类对近现代以来自身发展过程进行反思赋予了一个新的名词，而且是一个有别于传统的现代性的“现代性称谓”罢了，不存在对现代性的否定、怀疑和消解。

在后现代思潮那里，“上帝之后”的西方现代性及其道德谋划又是一幅怎样的图景呢?简单地说，就是人们利用现代科学技术，全面地改造自己生存的物质条件和精神条件的过程，如经济领域的工业化、政治领域的民主化、生活方式现代化以及人的现代化等。在价值层面上，现代性突出表现为自我实现的个人主义突显与张扬、工具主义理性的勃兴与延展、自由民主的历史进步观的发起与实践。现代性理论及其实践，一方面使西方世界以前所未有的动力和勇气摆脱了中世纪的黑暗统治，从自然的束缚和封建专制统治的桎梏中解放出来，在科技革命推引下，创造了人类丰富的物质文明、精神文明和制度文明;另一方面也导致现代西方社会的个人利益至上主义、技术统治和相对温和的专制主义。

不止如此，作为西方现代性及其道德谋划的产物，文化传统及其内蕴的价值体系被“颠覆”，社会人伦关系和人格同一性被“解构”，传统的价值观认同、社会关系认同、人格同一性认同出现了前所未有的不确定性或“危机”。正如马克思在《共产党宣言》中所描述的那样:“一切固定的古老关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看待他们的生活地位、他们的相互关系。”④

二、道德理想被放逐后贴上了个人主义标签

伴随着西方现代性的降临，与人们生产和生活息息相关且真实的道德与理想正在被低级、放纵的个人主义的庸俗形式所遮蔽。被冠之以“自我实现”美名的个人主义，采取文化中立和价值宽容的态度立场，信奉“一个自由社会必须在关于善的生活由什么构成的问题上保持中立”⑤。个人主义选择“自我实现”而不再考虑真实的道德和理想，它主张:一方面每个人都有一个属于自己的独一无二的原创的做人方式，都有关于自己之所是、之所在和之所为的价值判断;另一方面，每个人都与他人密切关联，“自我实现”可以相互成就。⑥故而，传统意义上的道德和理想就失却了它的价值魅力，甚至没有了存在的必要，只剩下人与人之间的“互利共赢”。

通过“解构”早已固定成型的文化与约定俗成的制度模式和惯例，并使其从道德要求的中心里转移出来，现实生活完成了与道德理想的脱离和对立。其结果就是形式、方式获得了独立性和尊严，生活的本真、意义和价值被虚掷。脱离了意义和价值，个人主义蜕变为以自我为中心的“自恋主义”，科学主义蜕变为工具理性主义，民主政体蜕变为可怕的“巨大的监护权力”，温和的专制主义以轻柔、舒缓的方式剥夺了人们的自由。对真实的道德和理想的解构、对“人类中心论”的痴狂，产生了这样一种可怕的后果:“通过摧毁一切重要意义视野，用意义的丧失以及由此而使我们处境琐碎来威胁我们。在某个时候，我们把自己的处境理解为高度悲剧性的，孤独地处在一个死寂的宇宙中，没有内在意义，被判定要去创造价值。但随后，这个相同的学说，凭其固有的偏好，产生了一个平庸的世界，其中不存在什么很有意义的选择，因为不存在任何重要的问题。”⑦

现代人从传统的具有浓厚情感和人格色彩的具体场景或情境中抽身出来，逐渐从人格的真实统一性、共同体的完整性以及文化的价值共享中抽身出来，不仅具体的人和他的生活被抽象化了，人们所寄身其中的社会制度和社会组织也被抽象化了。虽然现代性所开辟的使人获益的可能性、创造财富的经济冲动力超越了它的负面效应，但是，现代社会和现代人从未停止过对现代性的反思，特别是道德哲学家和社会学家。马克思认为，阶级斗争是资本主义秩序中产生根本性分裂的根源，同时他还设想了一种更为人道的社会体系即共产主义社会体系。法国著名社会学家涂尔干则相信，工业主义的进一步扩张能够建立一种和谐而完美的社会生活，并且这种生活将通过劳动分工与道德个人主义的结合而被整合。只有马克斯·韦伯最为悲观，他把现代世界看成是一个自相矛盾的世界，人们要在其中取得任何物质的进步，都必须以摧残个体创造性与自主性的官僚制的扩张为代价。即便如此，韦伯终其一生都在为自由资本主义做文化或道德合理性辩护。

在自我实现的个人主义价值观的驱策下，西方现代性始终秉持“非此即彼”的“主客二分”价值原则，“以自我为中心”，漠视“他者”的存在及意义，使得“自我”与“他者”出现分离，标榜着“自我”对“他者”的征服、侵略和掠夺。依循“一往直前”的生存逻辑，创造出了一个真实的自相矛盾的世界，并勾勒出这样一幅资本主义生产方式主导下的现代人的生活图景:每个人都仿佛真实地生活在心灵的孤岛上，被孤寂、恐惧和莫名的无奈笼罩着，周围只有茫茫无际的大海。大海给予人们以希望，却又性情暴戾，总有一天会将人们彻底地抛弃或淹没。遭受这种孤寂之苦的人们却又因此而愈加孤寂、恐惧和无助，并最终将自己封闭在自己的世界里。现代人在自然、他人和自我的挑战面前，忙于应付，疲于奔命。“前工业社会——这仍然是今日世界大部分地区的状况——其主要内容是对付自然界”，“工业社会，由于生产商品，它的主要任务是对付制作的世界”，“后工业社会的中心是服务——人的服务、职业和技术的服务，因而它的首要任务是处理人际关系”。⑧人类无休止地与身外之物展开竞争，只知一味地向前，却远离了实存。个体迷失了自我，社会迷失了方向，心灵得不到皈依，现代人出现了前所未有的存在性孤独和焦虑。

三、个人被放逐后的存在性孤独与焦虑

资本主义文化主导下的现代社会，宗教和道德世俗化，不仅使道德理想因被贴上个人主义标签而变得低级庸俗，而且会使现代人因为对人与自然关系及其意义、人与人关系及其意义、人与自身关系及其意义的认识论危机，出现前所未有的存在性孤独以及安全性焦虑。

每个时代都有自己的焦虑和渴望，可以说，现代人的焦虑是对前途未卜的存在性焦虑，现代人的渴望是对自我认知的渴望。自我实现的个人主义，使得自由的现代人为了各自的权利或利益之需，借助于一种我们名之为“契约”这一工具形式，组建了一个利益攸关的共同体——市民社会。然而生活在市民社会里的人们往往是因为权宜之计而形式地结合在一起，当双方或者一方的利益获得满足之后，紧随其后的便是醉酒的痴狂。醉狂后的空虚、放逐后的孤独、莫名的忧伤相继袭来。醒来之后，空虚、孤独和忧伤随即又被新的欲望和需要冲淡。可以这么说，陌生的现代人比以往任何时代的人们都更为迫切地渴望知道我是谁?我从哪里来?我将到哪里去?正因为如此，后现代思想家呼吁，现代人和现代社会“应该在思想上重建在社会上被消灭了的、打碎了的、被分散在部分性体系中的人”，这样做的目的或理由是，“人作为自身完美的总体，他内在地克服了或正在克服理论与实践、理性与感性、形式与内容的分裂;对他来说，他要赋予自己以形式，这种取向并不意味着是一种抽象的、把具体内容扔到一边的理性;对他来说，自由和必然是同一的”⑨。

现代人和现代社会之所以会出现有关“我是谁”、“我从哪里来”、“我向何处去”等一系列自我认知的困惑，以及由此产生的存在性孤独感和焦虑，在某种意义上，也是资本主义结构范式主导下的现代社会抽象体系(比如商品市场和货币资本)的极度扩张改变了传统社会关系的友谊般性质。西方现代性及其道德谋划造就了这样一个我们实际生活的镜像:“人与人之间的相互关系摇摆不定，内心存有某种麻木不仁，精神深处出现了理想和取向的空白，以致我似乎忘记了该怎样去过一种人的生活。”⑩现代人——即使是在最先进的社会里——的人际关系与农业社会相比，不仅出现了布莱克在《比较现代化》中所描述的明显淡漠、亲切感和聚合力不强以及个人具有一种难以衡量和估计的孤独感，更为危险的是，现代人心理的基本逻辑就是“移情”(西方心理科学一个最为重要的主题)，即转移自己的良好的或不良的情绪状态或能量，这种逻辑必然导致人性的向外扩张，从而达至人与人之间的持续永恒的斗争。征服、掠夺、索取成了他们人性和社会发展的主旋律。

现代人、现代社会之所以会出现前所未有的存在性孤独感和焦虑，也是因为现代性及其道德谋划使得现代人从传统文化、从以真实的美德和人伦关系为基础的生活情境中走出来，失却了传统，离开了家门，打着自我实现的个人主义借口，一味地追求着时尚和潮流，争先恐后，谁也不会自甘落后。不仅如此，时间效率、瞬间满足、生产与消费最大化、社会关系的工具化以及通过商业电视和网络新媒体等传递给我们的“文化碎片”，不能为现代人和现代社会提供完整的关于人与自然、人与人或人与社会、人与自身关系问题一致的、有深度的答案。“信仰不再成为可能。艺术、自然或冲动在酒神行为的醉狂中只能暂时地抹杀自我。醉狂终究要过去，接着便是凄冷的清晨，它随着黎明无情地降临大地。这种在劫难逃的焦虑必然导致人人处于末世的感觉。”（11）

四、经济被放逐后不见了斯密的“同情心”

现代主流经济学家只见亚当·斯密的“自私”和“精明”，而不见他的“友善”和“同情心”。印度裔诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森在《经济学与伦理学》开篇伊始就对现代主流经济学的“道德贫困化”或“伦理不涉”给予良多关怀。（20）他认为，秉持标准行为假设和“帕累托最优”的现代主流经济学家，即便作为个体的他们一定会表现出实足的友善，但是在其积极建构的经济模型中，却假设人类行为的动机是纯粹的、自私的，以保证其模型不会受亚当·斯密在《道德情操论》一书中所崇尚、宣扬的内心的友善、同情心和行为的合宜性等道德情操的干扰。经济学家和其他领域的专家一样，几乎弃绝任何的“感情用事”。因此，为了纯粹理性的研究，为了能在实验室里推算和建构自己的“效用函数”或经济模型，他们不得不把复杂的事情搞简单了。人类社会因标准行为假设而变成了一个典型的泰勒主义式的工作流程，变成了一个不停运转的“机器”，每个人实际上成了这个机器系统的“零部件”甚或是一个“螺丝钉”。

事实上，被后人视为古典主义经济学或者自由主义经济学之父的亚当·斯密，在当时的英国格拉斯哥大学却是以逻辑学教授和道德哲学教授为名义执掌教鞭和开展研究的。他一生的主要著作有两部:一部是《道德情操论》(1759年)，另一部就是奠定了近代经济学学科基础的《国民财富的性质和原因的研究》(1776年，以下简称《国富论》)。也许正是出于害怕后人或者他的尾随者们对他本人、对他的研究成果以及他的信仰产生误解的考虑，亚当·斯密“处心积虑”的先出版了《道德情操论》，18年后才正式出版《国富论》，虽然后者影响力远远大于前者。事实上，比起重视《国富论》来，斯密似乎也更重视自己的《道德情操论》。《道德情操论》不仅是他出版的第一本主要著作，也是他在逝世前的最后几年里竭尽全力进行修订的一本书，他在身患重病、知道自己已经时日无多的情况下，对这本书进行了最重要的一次修订，这说明了伦理学在斯密心目中的地位。对于道德真理的探讨在斯密那里是贯穿始终的，正如《亚当·斯密的生平与著作》的作者斯图尔特所说:“这些崇高的真理在他年轻时离开学院之际，第一次激起了他的天才的热情，他最后的精神努力也是寄托在这方面的。”（13）然而极具有讽刺意味的是，斯密本人却被他的崇拜者们尊称为“自利的宗师”。或许是因为斯密的尾随者们引用最多的一段话就是:“我们每天所需要的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家和面包师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话，我们不说我们自己需要，而说对他们有好处。”（14）

客观地讲，也不乏一些经济学家引斯密为典范，认为经济学家也应关心道德问题，诸如诺斯、奥康纳、阿玛蒂亚·森等人。但不可否认的是，斯密以后绝大多数的经济学家——相当一部分是斯密的尾随者——却只见斯密《国富论》中的“自私”和“精明”，而不见了他《道德情操论》中的“良心”、“同情心”和“行为的合宜性”。那么，现代主流经济学家包括亚当·斯密的尾随者们为什么会只见“精明”而不见“同情心”呢?我想缘起不过有三点:一是近现代以来基于牛顿力学的机械论占据主导地位，其他学科领域的话语权完全或者部分地服从和服务于机械论者;二是经济学家的主观故意，因为经济学家们迫于生存和学科发展的需要，往往不得不依附在资本家和政治家身上，为资本家和政治家摇旗呐喊，获得政治的袒护和经济的资助，经济学家失却了人格的完整和研究的自由;三是经济学家们“钟情于”模型经济学，他们喜欢或者习惯于运用二元函数建构属于自己的经济模型，通过这样的研究方式和路径研究出来的成果往往更容易为人们所接受，更容易说服人，更具有科学理性的一面。当然也就更加远离生活，远离普通劳动者和普通人，经济学变成了经济学家的专利，或者说是少数专家垄断了经济学。此外，近现代以来人类社会生活的方方面面几近为科学理性主义所主宰，政治生活和经济生活也不能例外。

一言以蔽之，在现代主流经济学的辩护下，在资本家们经济冲动力的驱策下，在现代民主政府的政治偏袒和保护下，昔日的自由市场经济像一匹“脱缰的野马”，任意驰骋。现如今，这匹“脱缰的野马”变成了一头“跛足的驴”，而且可能是一头拉也拉不回的犟劲十足的驴。

五、“牢笼”中的现代人变得麻木不仁

文艺复兴运动以降，西方世界沿着人类中心主义的文化方向和资本主义的发展路向，挥舞着人类认识自然、征服自然、改造自然的旗帜，在市场这只“看不见的手”的指引和操控下，在科技革命的大力推引下，再加上现代民主政府强有力的干预，本着“为义务而尽义务”的“天职”伦理观念、“时间就是金钱”的职场伦理精神、“诚实就是上策”的合理经济行为，以及韦伯自以为新觉的资本主义精神内蕴甚至是固有的新教禁欲主义的价值关怀（15），形成了技术或知识、财富或经济以及政府或官僚三位一体、互为支撑的资本主义社会基本结构范式。

在资本主义社会基本结构范式的主导下，“经济人”的生存逻辑就是所谓的“帕累托最优”，其实质就是“追求自我利益最大化”——以他人的利益最小化为前提。资本家和企业家为了追求丰厚的利润，常常打着“为上帝造物”的旗号;政治家和官僚为了募集政治资金，常常借着“为公共福利”的美名;科学家和知识分子为了祈求可怜的研究经费甚至是养家糊口，常常以“人类自由和解放”先行者自居。殊不知，对金钱、财富、地位和话语霸权的盲目崇拜和追求，使得原本应该为了“增加上帝的荣耀”的资本家、为了“增进全人类公共福利”的政治家、为了“助推人类自由和解放事业”的科学家和知识分子，不但未能走出马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中“一手炮制”的“牢笼”，也未能走出古典经济学家所提出的、现代主流经济学故意曲解或误读的“经济人假设”的园囿。

资产阶级民主政府既是为了赢得选举的善款、政治佣金、微薄的公共福利金，也是为了狭隘的GDP的数字增长，而不得不任由出资人的摆布，甚至在政策上故意偏袒为其选票提供政治佣金的财团。因此，像美国出现的次贷危机、法国银行的内部丑闻、韩国出现的政治黑金就不足为奇了。教育、科技和传媒为了获取和巩固有限发展权，为了获得必要的资助，同时，从业人员为了维持生计不得不忘却和违背自己的信念、信仰，从价值中立的立场出走，一味地迎合市场，迎合资本主义生产方式，教育产业化，科技市场化，传媒商业化，最终的结果是教育成为有钱人的专利，专家知识分子成为商家的鼓吹手或帮凶，传媒成了生产性企业和商业企业推销自己产品和服务的平台。

生活在现代社会——资本主义生产方式主导下的和资本主义社会结构范式宰制下的——现代人，情愿或不情愿地选择呆在“技术—经济—政治”三位一体、共同打造的“牢笼”之中。这是因为在资本主义社会基本结构范式中，人们由于认知的有限和个体力量的弱小与无助，而将自己的权利和权益拱手交给了那些他们自认为值得信赖而且也是不得不信赖的“守夜人”和“牧羊人”，希冀着“守夜人”和“牧羊人”能够尽心尽力地看护好他们的家园，经营好他们的土地，用好管好他们的钱财，真心实意地维护好、实现好、发展好他们这些“羔羊”的最根本利益。然而事与愿违的是，“守夜人”打着为人们“守夜”的旗号，偷鸡摸狗，侵犯人们的利益;“牧羊人”打着“牧羊”的旗号，出卖羔羊，从他们身上榨油，从他们身上赚钱。当华尔街神话轰然倒塌，金融危机席卷全球的时候，人们才顿然发现，自由市场经济这匹任意驰骋的“脱缰的野马”现如今却变成了一头“跛足的驴”，一头犟劲十足、拉也拉不回来的驴;人们才扪心自问自己到底应该相信谁;人们也才意识到因为“情愿”选择——“不情愿”的话，人们将寸步难行——呆在“牢笼”之中而变得麻木不仁，只好任人摆布和宰割;人们也因此才豁然开朗地觉察到，原来经济学离他们很远，它只不过是少数经济学专家的案头摆设，而又被“从牛身上榨油，从人身上赚钱”的资本家们奉为“圣经”。

六、结语

自然资源的消耗殆尽、自然环境的恶化消退，人与人、人与自然、人与社会的关系因财富、技术和官僚政治的操控性而变得更加没有人情味，没有了人的真实性。人类在享有着前所未有的物质生活的丰腴的同时，却不得不忍受着因纯粹的经济冲动、商品拜物和社会关系的工具化所带来的心灵无比脆弱、相互猜忌和不信任。反思西方现代性及其道德谋划的基本路向，规劝现代社会和现代人，使人类社会的现代性和它的道德谋划重新回到人与自然和谐共生、人与人和谐共存、身与心和谐共进的科学理性的轨道上来。故此，当下中国应该吁求一种全新的经济社会发展模式，实现包容性增长。这种新的发展模式，追求适度而不是更多;这种新的发展模式是“以人为本”的，其发展的成果应该照顾到“最少受惠者(社会弱势群体——笔者注)的最大利益”;这种新的发展模式充分考虑到满足基本需求和确保长期安全的同等重要性，充分考虑到自然界其他生物的生存繁衍与人类自身发展进步的同等重要性，充分考虑到满足当代人需求与照顾子孙后代生存权利的同等重要性。

注释

①［瑞士］汉斯·昆:《神学:走向后现代之路》，王岳川主编《后现代主义文化与美学》，包利民译，北京大学出版社，1992年，第159页。②［德］弗里德里希·尼采:《上帝死了》，戚仁译，三联书店，2007年，序言。③［德］霍克海默:《霍克海默集》，曹卫东译，上海远东出版社，1997年，第76页。④［德］马克思、恩格斯:《共产党宣言》，中央编译局译，人民出版社，1997年，第30—31页。⑤⑦［加拿大］查尔斯·泰勒:《现代性之隐忧》，程炼译，中央编译出版社，2001年，第9、78页。⑥魏治勋:《真实性、解构及其法治——析查尔斯·泰勒的社群主义法治观》，《山东警察学院学报》2007年第9期。⑧ （11）［美］丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，生活·读书·新知三联书店，1989年，第101、97页。⑨［德］哈贝马斯:《交往行为理论》，曹卫东译，世纪出版集团、上海人民出版社，2004年，第44页。⑩［美］史蒂芬·罗:《再看西方》，林泽铨译，上海译文出版社，1998年，中文版序言。 （20）［印度］阿马蒂亚·森:《伦理学与经济学》，王宇等译，商务印书馆，2001年，第8 页。 （13）［英］亚当·斯密:《道德情操论》，樊冰译，商务印书馆，1997年，译者序言。 （14）［英］亚当·斯密:《国富论》上卷，王亚南译，商务印书馆，1997年，第26—27页。 （15）［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，彭强等译，陕西师范大学出版社，2002年，第43页。