墨家宗教说平议

蒋开天

(上海师范大学 哲学与跨文化研究所，上海　200234)

对于宗教的定义问题，缪勒在考察了其语源本意、历史面貌以及康德、费希特、施莱尔马赫、黑格尔、孔德、费尔巴哈等人对宗教的定义之后，最终得出结论说：“看来，世界上有多少宗教，就会有多少宗教的定义。”[1](P13)正源于对宗教的定义不一，所以，对于墨家是否为宗教的争论，久而不绝。

笔者认为，墨家即便不能算是严格意义上的宗教，但其定是具有某种宗教属性，带有宗教色彩的，这一点应是确然无疑的。

一、尊天——确定墨家之天的主宰之义

墨子承认存在着一个至高无上的“天”或“上帝”，其通过对处家、国中得罪于家长、国君之人尚有异家、异国可以避逃的描述，类推至天下，提出了人们必须要尊天的充分条件：任何人都居于天之下，无处可以避逃。这里，墨子所论述的天是具有主宰意义的，它“纯为一‘人格神’，有意识，有感觉，有情操，有行为。”[2](P164)这主要表现在两个方面：

第一，从政权层面看，天为义所从出。在墨子这里，“义”为“善政”义。墨子认为，天既贵且智，为善政之本，《天志中》中说：“吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也。然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。”进一步，墨子建构了一套“天——天子——三公——诸侯——卿大夫——士大夫——庶人”的自上而下的权力架构。此处，天的地位是居于天子之上的，天子的言行必须符合天的意志才能得天之赏，善治天下。

这里，天的地位已经达到了无以复加的高度，天子治理天下、国、家，必须完全听从这个主宰之天的指示。扩而广之，国君治国、家长治家，也无一不是在主宰之天的监督下行事了。因此，从政权层面讲，我们完全有理由相信是政从天出了。

第二，从民权层面看，天为爱所从出。众所周知，自然是天下百姓得以生存的环境基础，自然界的万事万物是天下百姓得以生存的物质保证。因此，墨子的天兼爱天下百姓，首先就表现在百姓所生活的自然界与生活所需的万事万物，是天所赋予的。这里，天为宇宙万物的主宰者，掌握着对世间万物生杀予夺的至上神权。可以说，天已经成为百姓得以生存最重要甚至是唯一的条件了，没有天，百姓将无以生存。

进而，墨子从正反两方面来论证天是兼爱天下百姓的。从正面而言，墨子主要遵循“兼而明之——兼而有之——兼而食之——兼而爱之”的认识路线来逐层论证；从反面而言，墨子主要强调了百姓的生命的权利，不论天子、三公，还是诸侯、卿、士，都不得恣意杀人，否则，天将会降“不祥”。

综上可见，墨子之天实乃是一全知全能、可赏善罚恶的有意志的主宰之天，这是墨家思想之所以具有宗教属性的根由之所在。侯外庐等人便指出：“墨子的天道观的上帝(天)，也保留下传统精神上的主宰性，……这个能赏能罚的天，无疑地有宗教的性质。”[3](P219)

二、事鬼——辅助天在人间赏善罚恶

墨子不仅崇尚“天”或“上帝”，还承认鬼神的存在。墨子认为，鬼神是天的辅助，是介于天与人间天子、圣王之间，履行天的意志，亦有赏善罚恶能力的客观存在。墨子首先指出“疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴”(《明鬼下》)是使天下乱的原由。接着，墨子从其方法论出发，以其判断是非的三项标准——三表法为依据，来论证鬼神的存在及其功用。尽管其中的若干论证都是立基于经验论之上的，但由此可窥见墨子笃信鬼神的态度。

第一，墨子从三表法中的“下原察百姓耳目之实”(《非命上》)来论证鬼神存在，共举五例：一为杜伯之鬼射杀周宣王的故事，二为郑穆公见鸟身面方之句芒的故事，三为燕简公于祖泽途中被庄子仪之鬼用红木杖击至死的故事，四为祝史在神祠中将观辜杖击至死的故事，五为死羊触死中里徼的故事。除郑穆公见句芒的故事为鬼神行赏善之权外，其余四件事情皆为鬼神行罚恶之权的事例。

第二，墨子退一步讲，若众人耳目闻见鬼神的事实不能让人完全信服鬼神的确然存在，那么，可“上本之于古者圣王之事”(《非命上》)。由此得出了同样的结论，即鬼神客观存在是毋庸置疑的。

第三，墨子以三表法中其认为最重要的一条标准，即“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”(《非命上》)，来证明鬼神不仅客观存在，而且具有赏贤罚暴以保证天下大治的现实能力。墨子说：“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也。盖本施之国家，施之万民，实所以治国家利万民之道也。”(《明鬼下》)这里，一方面，墨子照应了《明鬼下》篇首所提出的不尊神明鬼为使天下乱的根由的观点，更重要者，墨子在此处又将尊神明鬼与“兴天下之利，除天下之害”联系起来，更深刻的肯定了尊神明鬼的社会功用：“是故子墨子曰：‘今天下之王公大人士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也。’”(《明鬼下》)

墨子笃信鬼神，又尊天或上帝，但是，墨子并非泛神论者。其鬼神始终是作为天或上帝的辅佐而存在的。可以说，在墨子的思想中，“明鬼”是对“天志”的补充。天与鬼神，已然构成了墨家信仰对象的主体架构。在此，墨家宗教思想的浓重程度可见一斑。

三、非命——主天志、明鬼，则命不可不非

如前所述，尊天、事鬼已构成了墨家宗教思想的主体架构，为什么还要讲非命呢？其实，讲天志、明鬼必须讲非命。可以说，尊天、事鬼是墨家思想之所以具有宗教属性的充分条件，而非命则是墨家思想之所以具有宗教属性的必要条件，三者实为一不可分的整体。

墨子之时，儒家命定说已然流行，仅《论语》中便有多处记载：“不知命，无以为君子也”(《论语·尭曰》)；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”；“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)，等等。这一思想不但在墨子生活的战国时期，即便在整个古代中国历史长河中都起到了很大的消极的作用。墨子有以见命定说的危害，加之可能其自身也意识到命定说与天志、明鬼的理论具有内在的矛盾处，因此力主非命。

墨子有关非命学说的论证，也是以三表法为依据的。

首先，墨子以“上本之于古者圣王之事”(《非命上》)的标准，对命定说进行否定论证，指出：“世未易民未渝，在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！(《非命上》)”。

其次，墨子以“下原察百姓耳目之实”(《非命上》)的标准来论证命本无有。但是，墨子于此遇到一论证上的困难：具有经验性的“耳目之实”何以能应用于抽象的宿命论呢？于是，墨子将此处的“命”转换成了具有人格化的“神”，如《非命中》中说：“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也”。

最后，墨子以其“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”(《非命上》)的标准来论证非命的必要性，若不非命，必国乱家贫，王公大人“必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织纴矣。”若此，则“天下必乱矣。”(《非命下》)

这样，墨子便以其三表法完成了对非命学说的论证过程。墨子在反对儒家命定论、建构自身宗教体系的过程中提出了非命的理论，其勇气与智慧，得到了此后大量墨学研究者的赞扬。梁启超认为墨子大声疾呼非命，“真是思想界一线曙光。”[4](P52)方授楚也说：“非命之义，千古不可磨灭。”[5](P106)王桐龄更是指出：“墨子非命，诚千古卓识矣。”[6](P21)由此可见，墨子的非命学说，自创立之日起，在中国哲学史与思想史上便闪烁着耀眼的光辉。

至此，墨家的宗教信仰体系已然建立起来：尊天、事鬼是墨家对原始宗教承继的一面，其中，天是人格化的具有主宰能力的至上神，是墨家所建立的天启宗教的最高统治者，而鬼神是对天的辅助性力量，位于天、人之间；非命是墨家对原始宗教改造与修正的一面，这是天、鬼之所以能够顺利实现赏善罚恶能力的重要保证，郭沫若便认为，墨子非命学说的作用是在骨子里“尽力打击必然论，为鬼神张目”，这其实也是一种对宗教的皈依：“墨子的非命其实是皈命。”[7](P124)尊天、事鬼、非命三种学说的提出及其体系化，标志着墨家宗教信仰系统的初步形成。

四、巨子制——墨家宗教组织的制度保证

尊天、事鬼、非命三种学说，架构起墨家的宗教信仰系统，是墨家之所以称之为宗教的精神依托。同样，笔者认为，巨子制度的形成，架构起了墨家的宗教组织系统，是墨家之所以称之为宗教的制度保证。

巨子为墨家首领，其为墨子所谓“贤良圣智辩慧”之人，其他墨者的一切言行必须唯巨子是瞻。由此建立起来的一套制度，组织严密，戒律严明，其主要特点有三：

第一，墨者对巨子必须绝对服从。墨者不论身在何方，必须服从巨子命令，履行墨家教义，从者得赏，反之得罚。首先，墨者在做官过程中要受制于巨子：巨子有责任、有能力推荐弟子到各地做官；如若墨者出仕，而墨家主张不被采纳，必须辞职并向巨子报告；墨者若出仕后有悖墨家教义，巨子可设法罢免其官职；若墨者出仕顺利，其所得俸禄也必须分一部分供墨者团体使用。更有甚者，巨子对其弟子还有生杀予夺的权利，据《吕氏春秋·上德》篇记载，孟胜临死前派遣两人将巨子的职务传给宋国的田襄子，两人完成任务后，欲回楚国为孟胜殉死，田襄子言孟胜已传巨子之位于我，命令二人不要这样做，而二人终返楚国殉死，被墨家认为是不听从巨子命令的事。这里，可以发见巨子权利之大，如果违背巨子的命令，即使为义而死，也是不可宽恕的。

第二，巨子及其弟子必须有牺牲精神。墨家专以牺牲精神立教，所以对于“死”，墨家看的很轻，这是一种具有大无畏精神的宗教热情。于此，主要有两例：一是墨子为推行“非攻”而止楚攻宋的故事。这里，墨子早已将生死置之度外，墨子的“虽杀臣，不能绝也。”(《公输》)的牺牲精神与《史记·游侠列传》中所描述的“不爱其躯，赴士之阨困”的游侠精神相类，可以说，墨子的这一行为，开启了墨家后世的游侠之风；一是孟胜及其弟子为行墨家重信守道之义而纷纷义死的故事。孟胜与阳城君交好，阳城君让他守卫自己的食邑，且剖分开璜玉作为符信。后来阳城君被楚国治罪而逃走，楚国要收回封邑，孟胜却说：“受人之国，与之有符。今不见符，而力不能禁，不能死，不可。”而孟胜弟子徐弱理解到孟胜之死正是为了“行墨者之义而继其业者”，竟然“请先死以除路。”(《吕氏春秋·上德》)墨家为守道义而不畏死亡的牺牲精神跃然纸上。

第三，墨家重视伦理规范，严遵戒律，即使巨子也不能违背。《吕氏春秋·去私》篇记载，巨子腹之子杀人，秦惠王考虑到腹年长，无有他子，因此赦免了其儿子的死罪。然而，腹却说：“墨者之法曰：‘杀人者死，伤人者刑’，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹不可不行墨者之法。”最终将儿子处死了。腹能够以墨家之法处死自己的儿子，一方面表现出腹本人的不分亲疏，以法执事，另一方面，可以窥见墨家戒律之严格，任何人不能凌驾于律法之上。蔡尚思曾总结出墨家的优点共二十一条，第十六条便说：“墨家的法治精神，远远超过后来的法家。”[8](P331)

至此，墨家以巨子制度为基础的宗教组织系统便建立起来，加之前已提到的墨家所建立的以尊天、事鬼、非命为核心的宗教信仰系统，认定墨家思想具有某种宗教属性或带有某种宗教色彩是确然无疑的了。

五、信仰危机——墨家宗教思想的内在冲突

前已指出，墨家的宗教信仰系统与宗教组织系统都已建立起来，那么，为何未直接得出墨家思想归属于宗教的结论，而仅是认为其具有某种宗教属性或带有某种宗教色彩呢？

其实，对于这一问题，原因众多，如：墨家的天于其主宰义之外，还蕴含有某种仪法或工具的属性；墨家不能切实有力的证明鬼神客观存在，而只能以应用主义的态度来论证鬼神实有，等等。然而，笔者认为，墨家之所以不能完全归属于宗教，还有更为重要的原因，即墨家的宗教信仰系统与宗教组织系统之间存在着不可调和的内在矛盾。

如若对基督教、伊斯兰教与佛教的信仰系统与组织系统的状况做一基本考察，则可窥见一二。基督教的基本组织是教会，处于基督教教会制下的所有信徒，必须遵从《圣经》的第一要义——“爱主”，必须要以信仰与感恩耶稣为首要任务，而且，在基督教徒也必须遵循的基本戒律——摩西十诫中，首要的戒律便是强调上帝的至上性。这样，基督教教徒在组织内的一切宗教活动都必须是为信仰上帝而服务的。关于伊斯兰教，其教徒进行宗教生活的组织场所有二，一为乌玛，即整个伊斯兰社群，它“是由坚持《古兰经》的唯一神和神至高无上的启示并接受教法而联结起来的”[9](P35)；一为家庭，“它是传授宗教的启蒙课程的基本社会实体，也是必须不断应用和实践宗教戒律的‘世界’。”[9](P124)可见，伊斯兰教的信徒，不论生活在乌玛还是家庭中，其一切言行，必然都是为了信仰真主安拉为唯一神而服务的。综上可知，基督教与伊斯兰教的宗教组织都是为加固各自的宗教信仰而存在的，换句话说，它们的宗教组织系统与宗教信仰系统是一致的。

其实，不独是作为一神信仰的基督教与伊斯兰教的宗教组织系统与信仰系统保持一致性，佛教亦然。佛教教徒在寺院组织制度下，所进行的宗教活动，虽然并非为了加固对某一具体的神的信仰，但是由于佛教信仰的开放性，任一信徒的一切言行都是为明心见性以悟道成佛来做铺垫的。可以说，佛教的寺院组织制度，完全是为了保证信徒对经书中记载之佛甚或是心中之佛的信仰，并完成其践行成佛的历程而存在的。佛教的组织系统与信仰系统也是一致的。

再看墨家的组织系统与信仰系统的关系，墨家建立起来的以巨子为首领的墨者团体所进行的主要活动，并不是为了保证对天与鬼神的信仰，而是为了行“义”，杜国庠曾指出：墨子的中心思想“是一个‘义’字。”[10](P14)其实，墨子之后的墨者团体是继承了墨子的‘义’的思想与行动，并以践行“义”为首要职责的。巨子制下墨者的一切言行，不论是孟胜自杀及其众弟子殉死，还是腹?杀子，都可堪称义举，但可惜的是，墨者在组织系统内的主要言行，已然偏离了其基本信仰，天与鬼神日益受到冷落，墨家的宗教性必然随之消弱。

由上述考察可知，尊天、事鬼、非命建构起了墨家的宗教信仰系统，巨子制度建构起了墨家的宗教组织系统，这是墨家之所以被称之为宗教的精神依托与制度保证。然而，墨家的宗教信仰系统与组织系统之间存在着不可调和的内在冲突，致使墨家的宗教性锐减。括而言之，墨家并非为严格意义上的宗教，其只是具有某种宗教属性或带有某种宗教色彩而已。

[1]麦克斯·缪勒著，金泽译，陈观胜校.宗教的起源与发展[M].上海:上海人民出版社,1989.

[2]梁启超.先秦政治思想史[M].北京:东方出版社,1996.

[3]侯外庐，赵纪彬，杜国庠.中国思想通史(第一卷)[M].北京:人民出版社,1957.

[4]梁启超.墨子学案[M].上海:商务印书馆,1921.

[5]方授楚.墨学源流[M].上海:中华书局、上海书店,1989.

[6]王桐龄.儒墨之异同[M].上海:上海书店,1992.

[7]郭沫若.十批判书[M].北京:东方出版社,1996.

[8]蔡尚思主编.蔡尚思论墨子[A].十家论墨[M].上海:上海人民出版社,2004.

[9]侯塞因·那司尔著，王建平译，林长宽导读.我们的宗教:伊斯兰[M].台湾:麦田出版社,2002.

[10]杜国庠.先秦诸子思想概要[A].杜国庠文集[C].北京:人民出版社,1962.