探索一种对人类的新看法——我们时代交汇点上的文化差异性与一致性

［德］约恩·吕森撰 郑 桥译

(埃森文化研究所，德国)

探索一种对人类的新看法
——我们时代交汇点上的文化差异性与一致性

［德］约恩·吕森撰 郑 桥译

(埃森文化研究所，德国)

本文的重点在于分析诸如“人类”等普遍概念在文化认同形成过程中的作用。一直以来，认同这一概念都是既具体又特殊的，因此将普遍性应用于认同形成过程中就产生了逻辑上的困难:即如何平衡这两者之间的关系。传统的观点认为，普遍性因素是为种族中心主义服务的，也即通过对其他人的特殊性的歧视而分离出对其自身的认同。然而由于被歧视的这部分人也离不开普遍性，所以跨文化关系的一个重要特点就是不同普遍性间的斗争，对人类的认识也是如此。全球化的浪潮不但强化而且激化了这种斗争，因此以一种全新的方式将认同形成过程中的各种共性的作用概念化就显得比以往更加重要了。有人一定会问:真的有可能超越种族中心主义那强大而有效的逻辑吗?在这里，文化认同中内在的普遍主义给我们提供了一个机会，这样我们就可以找到一条将各种不同的文化认同联系起来的新路。之所以会有这样一个机会则是由于各种共性因其自身逻辑而发挥出的整体作用，因此共性可以被视为一座连接各种文化差异的纽带。但是由于一种认同相对于其他认同而言依然存在着特殊性，那么各种共性，比如人类这一概念的纽带作用就必须接受仔细的考量。对这一问题的思考重点是一种关于跨文化关系由排他转向包容的结构性变化的观点。本文的论述目的是希望“人类”这一理念在认同形成过程中可以起到一种更为包容的作用，同时，本文也将人性作为一个可以完成上述任务的场所，并将其作为一个主题来加以讨论和研究。

文化认同;文化差异;跨文化;全球化;种族中心主义

全球化对文化认同的挑战

文化认同是由一个团体所共享的基本感觉标准而决定的。团体中的人们都忠诚于这些标准并通过这些标准来理解他们自己。他们认为并且感到他们的生命既是为一系列价值标准及由这些标准所塑造的经验所存在的同时，又被这些标准和经验所限制。他们懂得，他们自己就是这样一系列价值的化身，而这一系列价值正是基于他们对世界及其自身进行诠释的基本标准。基于这样一种理解，他们在其自身的独特性与其他人之间划分出一条清晰的界限。从古至今，这种自我理解和对他人进行区分一直发生在世界的各个角落。我们能称它为“自我”。“自我”是人生的一种基本元素。它是通过两种密不可分的精神活动来定义的:其一是与自身的关系，其二是与他人的区别。这两者既包含带有普遍义务的基本元素，同时也含有一些共有的经历。这两者都受到了保护并被呈现在文化记忆的范畴之内。①Assmann，Jan:Collective Memory and Cultural Identity，in:New German Critique，No 65(1995)，pp．125 －133．

当涉及具体意义的时候，文化认同在广义上常被理解为一种自我参考、自我区分和一种共同的经历。我们所讲到的“世界文明”和所能想到的人类独特的生活形式，这些不仅为世界上的绝大多数人所共享，更造就了我们的归属感以及与他人的不同之处。意义范围最广的人类认同是通过人类的种群及其与动物的区别来定义的。在此范围之内的第一个区别即是在文化或文明上的区别;第二个区别则在于与认同相关的人群。对于这些文化和世界文明的争议性讨论一直存在并且依然十分热烈，但是我并不想对其进行深入的探究。相反，我要对认同这一内容十分庞杂的概念中的几个常见的不同之处进行讨论，以此对这些内容进行一次历史的，系统的透视。

从历史的角度来讲，这些观点与全球化过程密不可分。我的意思是，在全球化的影响下，历史的发展包含了一些追求人类生命的基本因素，而这些因素被广泛散布于人类的生命形式特点之中和一个广大的空间范围之内。不同的生命形式与其所存在的普通而又强大的生存条件之间的对抗成为了一个人们不得不强迫自己去适应的过程。关于全球化，我们可以知道这些条件的内容包括:科学的理性，市场经济以及各种新媒体影响下的全球信息交流等等。

为什么适应是文化认同的一个根本问题呢?为什么人们不能接受新的生活形式而总是停留在其原来的状态下呢?这一问题的出现首先不是由于一种特定的文明对于新的文明内容的吸纳能力太弱造成的(虽然这些新的文明内容与原有的文明之间的交锋所引起的震动不应当被低估，因为新的文明内容对人们所谓的“传统”生活形式意味着相当大的改变)。

我将要讨论的问题主要地根植于人类认同形成的基础文化层面:因为每种认同都是具体而特殊的，甚至是独特的，所以，这些认同怎么会与一般的、普遍的因素以及生命概念的取向完全一致呢?不管适应能力的强弱，全球化进程中内在的、普遍的因素对文化认同都是一个严峻的挑战。从严格的意义上来说，将自身的认同在全球范围内进行推广就必然意味着去除其特殊的、个别的或独特的特点。

这听起来似乎非常令人惊讶，是因为过去我们常把全球化的过程看成是一种文化之间的对抗。有代表全球化力量并力图改变人们传统的生活形式的文化，当然也有那些面对全球化不得不进行改变的文化。在现代，前者被称为“西方”而后者被称为“南方”或“东方”。这些都是地理上的术语，但是它们的区别也包含着控制与征服，侵略和防御，优等和劣等等性质上的因素，总之，这种区别包括了奋斗和冲突。

在当今社会的舆论当中，我们可以发现很多与这种冲突有关的例子。就让我给您介绍近年德国媒体上出现的一个例子吧。德国主要的一份杂志“Der Spiegel(明镜)周刊”在2005年8月8日第32期的封面上刊登了一幅图片(图1)。图中的白头鹰代表美利坚合众国而龙则象征着中华人民共和国，而这两者正在为未来世界的主导权进行着争夺。封面上的图片采用了两国各自集体认同的传统象征物，进而非常清楚地说明了这场争斗。

图1

从全球化的内涵来说，文章开始时所用的图片(图2)显示了两国几乎拥有相同的特点，即庞大的市场经济和消费型社会。

在谈到全球化进程的时候，我的重点首先不是在政治、经济和社会生活上;相反，我想首先来探讨一下与全球化进程密切相关而且对集体认同的构成发挥强烈影响的文化的倾向性以及其表面意义与涵义的具体概念。就认同领域而言，普遍性这一原则就其本身而言并不是一个问题。人的文化特点以及与他人的区别意味着对其自身认同的特殊性，而如果这种特点和区别都是由一些普遍因素所造就的，那么这种普遍性为什么会威胁到人类呢?实际上，大多数文化认同的概念都是基于普遍性因素之上的。在认同的产生和呈现过程中起到决定性作用的基本感官标准都是普遍的。这一点通过旧时的人们将人的本质仅划归到其本身所属的集体就可以很轻易的被认识到。其他的人都不属于人类。自身所属的集体代表文明，其他集体则相反，也就是代表野蛮，这种广泛流传的观点包括一个文化标准与评价的综合性概念。人们甚至可以认为:人们归于其自身形象的特点越具有普遍性，文化认同将其自身与其他人区分开的能力也就越强。

图2

如果一个与前不同的人类生命的普遍概念对人们已有的概念产生了挑战，甚至具备了改变或者否定它的力量，那么，发生在文化取向层面的文明冲突就是不可避免的了。科学、理性的全球化力量与其他对自然和人的理解，比如一些神话的理解，这两种理解之间的冲突就构成了不同于普遍主义之间的碰撞，而这种碰撞正是作为文化间的碰撞而被描述的。几个世纪以来，全球化都意味着西方的世界观对非西方世界观的统治。这种统治经常代表着一种对其他文化的镇压和否定，但是它却也含有一种更为高效的潜力:这种有效性就体现在其成功地说服了其他人并使他们承认其占有精神上的优势地位。以中国文明及其与西方的关系为例，鸦片战争和五四运动就一起展示了这两种优势。

当代的斗争主要集中在全球化过程中由不同认同构成的文化普遍主义之间，而这种斗争目前主要受到不同文化间不稳定、不公平、不平衡的关系的影响。至少在有关于文化认同的复杂的学术讨论层面，西方正在不断失去其支配地位，而那些非西方的文化和文明却急于重新获得一种对他们自身文化认同的新的了悟，而也许正是这样一种新的了悟才可以补偿他们在西方统治期间所损失的自尊。

西方文化普遍主义概念的作用越来越弱，而这种思想正是基于一个双重的批判:一个内部的和一个外部的批判。内部的批判来自西方社会本身，因为西方社会一直以来就反对其他文化传统所倡导的普遍主义道路。在西方知识分子中，已经有很多人意识到了向非西方社会和国家传播西方的生活形式所引起的毁灭性后果，并且开始谴责那些西方文化认同中的普遍性因素。后现代主义就是这种谴责中最具说服力的例子。普遍主义的观点被自我批评所取代，而最终的结果则是产生了一种普遍相对论，而这种相对论则考虑到了所有不同文化形式和发展的文化价值的效果。这种自我批评与一些非西方的学者对产生于西方的全球性文化因素所作的批评同步进行。这种批评比较典型的例子就是人文科学当中对后殖民主义亚语篇的研究。

这样的一种双重批判是否终结了全球化进程中的文明冲突呢?我认为答案是相反的。至于后现代思想当中的相对主义，其只是使这种冲突合法化的一种高尚的形式，因为其并没有提出任何一种可能限制或反对不同集体认同间紧张状态的有效的跨文化的原则和观点。至于那些非西方的学者对于西方社会的统治地位的批判，我们决不能忽视一个事实，这就是这些批判本身只是一种通过奋斗获得权利的手段，其目的决不是结束权利的存在。种族中心主义常常被认为是引起不同认同间紧张状态的原因。非西方学者关于西方传统的普遍主义对待其他文化的方式的批评也没有逃脱种族中心主义的控制，而只是成为了其手段之一。如果更为接近的分析这些反西方的言论就会发现它们都是由一种消极的种族中心主义所引导的。这就意味着这些非西方文化力图通过批判西方文化来达到其获得一种相对于西方文化的更高的价值和优势。所以以我之见，那种争夺控制权的古老比赛仍然在继续，变化的只是各个团体的态度。

这一点可以从那些反对西方文化并对其进行批判的典型而又传播很广的隐喻当中看出来。我认为从知识的角度考虑，最有效的一个口号就是“将西方世界转变为一个省”①Chakrabarty，Dipesh:“ Europa provinzialisieren．Postkolonialität und die Kritik der Geschichte”，in:Conrad，Sebastian;Randeria Shalini(Eds．):Jenseits des Eurozentrismus．Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts－ und Kulturwissenschaften．Frankfurt am Main(Campus)2000，S．283－312;Lal，Vinay:“Provincialising the West:World history from the perspective of Indian history”，in:Stuchtey，Benedikt;Fuchs，Eckhardt(Eds．):Writing world history 1800 – 2000．Oxford:University Press 2003，pp．271 －289．。大家普遍同意，这个口号中含有一种非常令人信服的涵义，这就是那个过去征服并统治着西方以外的那些地区的传统意义上的西方世界应当甚至已经濒于解体了。但是西方世界如果真的成为了省，原先的帝国就会被转移到世界的其他地方，而这就是这个隐喻的逻辑结果。如果不是转移到非西方的国家当中，那么原来的帝国会被转移到哪里呢?这一点并没有很清晰地被表述出来，但是这一口号确实含蓄地表达了这个意思。所以，争夺控制权的古老比赛仍然在继续，只是这个地理团体之间的角色被重新分配了。

我们可以看到，文明之间的冲突仍然在继续，而且很明显，这种冲突带有了一种新的更为危险而又激进的本质。当今的原教旨主义运动显然就是一个例子。这里，在一种新的冲突形式中，从宗教的角度来理解世界的普遍主义概念与其他人所信奉的普遍主义因素发生了激烈的对抗。但是那并不是发生文明冲突唯一的地方。即便是在知识分子间的交流这一比较平和的层面上，我们也能发现它的踪迹。普遍主义在集体认同的层面上造成了文化的差异，而不同的普遍主义之间的相互排斥就是这一冲突的文化根源。如果文化差异是基于不同的普遍主义价值体系的话，那么人们必然忠于一个体系而反对其他体系。在宗教信仰上这一点似乎尤为明显，但是即使是在一些较为世俗的价值系统当中，我们也可以观察到这种相互之间的排斥。

新加坡曾经(现在也许依然)以儒家的道德为其官方的政治哲学，而这种儒家道德对西方普遍主义人权和民权观点的否定就成为了这方面一个比较明显的例证。文化认同包含很多内在的普遍而有效的特点，而正是这些特点当中的某些强大的因素使文化间的互动变得紧张甚至发生冲突。通过自身认同中有别于他人的本质和特点，人们都在内心中否认了其他人文化认同中的构成性因素。因此，文化认同就不得不被视为一个不同普遍主义之间相互斗争的战场。这场斗争如果以一种较为温和的手段来实现的话，它就可以被称为学术交流;如果用一种暴力的手段来进行这场斗争的话，那么我们就可以称其为“文明冲突”或者甚至是称之为一场精神的战争。

那么是否有机会终结这种紧张、冲突、争斗或甚至是构成文化认同并能弥合文化差异的精神层面的战争呢?对这一问题我首先要给出的答案是否定的，只要我们还在用普遍主义作为一种区分性因素并仍以一种传统的方式来修饰并概念化文化的定义时，做到这一点就是不可能的。只要在认同产生的文化过程中其他人相对于我们还是“他者”，只要这种区别仍然存在，我们就不得不面对这两种不同的并都宣称自己具有广泛有效性的普遍主义。

但是从另一个角度来看，我们应当问问我们是否可以将文化定义为一种可以超越相互排斥的东西?为了回答这个问题，我们应该批判地考虑一下这个问题的前提，正是在这一前提下，当今在人文领域的国际学术交流和其他形式的交流都被概念化了

相互关联的文化间最普遍、最有说服力的概念是可以区分各个语义世界的概念的，而每个语义世界都遵循着一套其自身的、与其他文化有本质区别的密码。这种密码其实是些感官标准的结构性系统和那些理解世界以及自身的不同方法。这种文化概念和文化差异最著名的代表是奥斯瓦尔德·施本格勒和阿诺德·汤因比。可惜的是，在人文科学中施本格勒的理论并不是一种过时的概念。在清晰的文化理论以及跨文化比较的方法论层面上，我们都能发现它的踪迹，①E ．g．Galtung，Johan:“Six Cosmologies:an Impressionistic Presentation”，in:idem:Peace by Peaceful Means．London:Sage Publications 1996，pp．211－222．但是在历史学家和人文主义学者所作的跨文化比较和跨文化交际的专题化实践当中施本格勒的理论更为有效。

为了进行文化比较而将文化视为完全孤立的单元就是很自然的事情了。那么比较的参数又是什么呢?许多历史学家可能会不假思索的就采用一种已经建立的理解范例作为一种参数，而这一范例通常是一种西方的理解。②An example is Huang，Chun－chieh:“Salient Features of Chinese Historical Thinking”，in:The Medieval Historical Journal vol．7，no．2(July－December 2004)，pp．243 －254;cf．my comment in the same journal，forthcoming．今天，我们已经可以看到一种向着非西方范例的转变。置身于所有受语义控制的语境和文化密码之外来进行这种对比不是不可能的。很多学者都在批判西方历史学思维的统治地位，但是他们遵循的也是相同的逻辑，唯一的区别就在于他们采用了另外一种范例而不去系统的考量他们在将文化专题化为各个比较单元时所采用的前提。

在人文学者的著作中施本格勒理论的前提是根本不能令人信服的。一套固定的感觉标准可以充分的将其与构成其他文化的感觉标准相区分，但是文化却根本不能被压缩成这样一套感觉标准。文化理解世界并使人理解其与他人的区别时所用的方法时是动态的、变化的、分散的、开放的。文化既可以干扰也可以分享人类生命和人类思维当中的普遍性因素。因此我们必须抛弃那些宣称孤立的意义世界仅是“我”与外部关系并存的文化的概念。

为了找到一个至少看似正确的替代性选择而进行大量的理论性思辨是十分有必要的。在这样一个充满争论的语境当中，我无法深入地探讨这种理论的概念化细节。我只能指出人文科学当中一种可以接近这一新任务的可能的方法:将文化这一概念加以理论化意味着寻找一种人类学的普遍性并对文化差异加以概念化。我建议在方法论上师法马克斯·韦伯，其具体方法是通过创造一种包含各种不同可能性的理想化的类别进而实现这些因时间和空间而改变的不同情形下的普遍性。这样的结果将是一个复杂的文化概念，而这样一个概念则混杂于各种普遍性特点和可能发生的分化的预兆之中。有了这样一种混合物，我们就可以逐渐接近多姿多彩的人类文化生活。从这个角度来看，文化差异似乎就是一种(可能)由各种文化所共享的各种特殊而又具体的因素的集合。①在下列拙作中我具体讨论了文化比较的方法:I have concretized such a strategy of intercultural comparison in respect to historical thinking in the following article:Rüsen，Jörn:Some Theoretical Approaches to Intercultural Comparison of Historiography，in:History and Theory，Theme Issue 35:Chinese Historiography in Comparative Perspective(1996)，S．5－22．跨文化比较史学的一些理论走向，in:Weigelin－Schwiedrzik，Susanne;Schneider，Axel(Eds):中国史学史研讨会——从比较观点出发论文集．Bangiao，Kreis Taipei(Taoxiang chubanshe)1999，pp．151－176．

进行这种思考与概念化的工作可能会使学者们相互交流其各自不同的传统和社会环境下的文化差异，同时又不至于掉入种族中心主义或施本格勒理论中所预想的的陷阱。文化差异不仅不会消失，而且它会成为各种讨论的中心话题，可是这些讨论的规则将超越构成文化认同的种族中心主义的逻辑。本意与含义的普遍性标准包含有一种标准有效性，而通过使用这种普遍性标准，上述的讨论就可以打破各方冲突的力量。这样的一个过程其实也就是将自身文化个性化的过程，也是一个通过某种不平衡的方式将自己的文化从其他文化当中区别分离开来并赋予其特殊性的过程。他也许可以阻止不同文化间的挑衅，或至少当某些人以他人的文化认同为代价来实现自身认同并以此来实现其相同的战略目标的时候来防止其他人被激怒。

在认同形成与学术思考的过程中，这种关于(带有政治暗示的)文化差异的新的思维方法如何才能变得更加实际呢?通过使用一种新的普遍感觉标准，是否可以找到这样的一个现实的机会去将文化差异主题化并使这种方法更趋于真实呢?想假设一种新方法来替代种族中心主义思维控制下各种孤立的文化力量是一件相当简单的事。但是这种思维模式下的力量又会怎么样呢?人类的自尊是通过其自己的形象来积累积极的因素同时通过他人的形象来积累不太积极甚至是消极的因素的，而这种思维模式正是几乎根植于这样一种人类自尊的自然需求。这种假设是不切实际或者过于理想化吗?在认同形成的过程中，不是单独的某个人，而是所有人都在试图将自我意识的阴影投射到对别人的理解当中去，因此如果系统地考虑到这一点，上述假设好像就显得比较合情理了。他们将这种对别人的理解与其自尊相联系并最终使它依靠于他们的自尊。

我们如何以一种非种族中心论的方式来最终构成文化认同呢?让我们从一些可以跨越自我与他人之间差异的广泛的特征性因素开始。这些因素包含在一些以感觉形成的普遍原则当中，而这些原则又是被包含在某种文化认同的个性与特性当中的。这些普遍原则在逻辑上将许多与之不同的成分糅合到一起。然而运用普遍性来构成认同的这一特殊方法本身就是个问题，因为它从根本上将我们从其他人当中分离了出来并制造了一种紧张的状态。既然认同本来就是特殊与个别的，那么普遍主义因素一定是加深了这种自身与他人之间的区别和对立。但是，这是否是认同形成过程中唯一将特殊性与普遍主义综合起来的唯一方法呢?

我的答案是:肯定不是这样的。

这样的一个答案似乎有些令人惊讶，因为到目前为止我说过这种普遍性相对于其他普遍性因素而言存在着排他性吗?我说过人类生活的文化趋向当中所含的文化认同因素正变得愈加特殊吗?但是存在差异就一定意味着排他吗?当这种特殊性被公认为由许多普遍原则构成的时候，其就可以被理解为唯一的一种内在普遍性的体现。差异性产生于一致性的基础之上。因此将自身的认同与他人的认同相联系的方式就产生了剧烈的变化:差异性现在成了对其自身普遍原则的另一个版本的解释。因此，它就应该得到认可和承认。只要其自身文化的普遍原则依然具有普遍性，那么这样的一种认可至少就会被包含在那些普遍原则之中。

这还是一个抽象性逻辑化的讨论，但是我想它至少可以改变我们对于传统以及不同文化之间相互关系的看法。我们决不能为了给差异以存在的空间就用一种新的文化相对主义来替代我们自己文化中原有的普遍性因素。相反，我们应当更加严肃地看待我们自己的普遍性因素，因为在这些普遍性当中已经为差异性的存在留有了一席之地。然而对我们本身的文化认同作过多的注解确有可能将这些差异性排斥在外。在强调其他文化当中我们主要反对的那些普遍特点是一种对个性的超越，同时也为普遍主义的观点打开了一扇门。

只有能够通过其自身的个别特点展现出其普遍的而不是特殊与紧张的特点的普遍性才算得上是真正的普遍性。这种紧张是因为无力承认其自身文化普遍性的局限性和个别之处而造成的。在认同形成的过程中，一切都围绕着自身的特性而展开，而这种无能正是这样一种逻辑所造成的。因此在全球文化普遍性的历史发展中，我们常可以观测到一种很强的排外倾向。那些使用普遍主义方法去理解世界的人一旦遇到与之不同或不相似的生活形式就会立即作出排斥，歧视或鄙夷的反应。所以我们可以说，从文化史的普遍范畴来看，普遍性发展的伊始就是一种“紧张”的普遍性。今天的原教旨主义不仅是这种紧张性的结果，更是一种激进的体现，因为其充满了种族中心主义的因素和动力。人类通过自身的感觉得出了对世界及人类生命的理解，并将其他人融合到其普遍性之中，因此文化普遍主义便超越了某个民族的优越感。

轴心期起源的复兴

为了理解文化普遍性由排外到包容的巨变，我们不得不一一追溯各种形式文化认同的起源，而这些文化认同无一不是通过推广其普遍性来获得其特殊性的。有一个很具体的词语形象地描述了这种起源，即“轴心期”。这一术语来自卡尔·雅斯贝斯的历史哲学。在雅斯贝斯看来，所谓的世界文明在轴心期①Ja spers，Karl:The Origin and Goal of History．Westport，Conn．:Greenwood Press 1976;Eisenstadt，Shmuel N．(Ed．):Kulturen der Achsenzeit．Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt．Teil I，II，III．Frankfurt am Main:Suhrkamp 1987，1987，1992．就已经具备其传统的特点了。不同的文化有着不同的轴向时间，但是从一个普遍的历史层面看，这些轴心期共同构成人类发展的开端。

如果对这一起点做更深层次的观察，我们就可能找到一种解决我们眼下问题的方法。这一解决方法深深的根植于文化认同的普遍主义中。当然，如果这种解决方式是一成不变的，那么其就不能再被称为是一种解决方式而变成一个问题了，因此要想找到问题的解决方式决不能违背这条原则，而必须在这条原则的限制内并以其为根据来进行，也就是要在历史发展的范畴中来进行。轴心期决不是各种世俗变迁中的那些形而上学的身份的不变的起点，而真正源于远古的那些东西也早已成为一种临时性、史实性的东西了。对发展与变化持有一种开明的态度是很必要的。文化普遍主义依然是当今文化认同中的有效因素，而根据这种史实性，以一种更新更务实的方式来对待那些传统中根深蒂固的文化普遍主义就不再是一种空想了。

原来那种排他性的普遍主义应当被改造为一种包容性的普遍主义。我们今天对跨文化问题的思考需要的是轴向时间的复兴，通过这样一种复兴，原来存在的普遍性传统不仅可以得到保存，同时也获得了改进和提升。这不应当是一种决裂，相反，这更应该成为自身传统的演进。正是这种演进被描述成了一个新的轴向时间，而这种轴向时间将始终伴随着当前的全球化进程和对文化认同的挑战的回应。

人类思想的作用

文化认同的普遍因素中最重要的一点就是人类的思想，在这样的一种思维下认同的社会范畴得到了概括，因此，只要其他人具备人类最基本的特点就都可以被包容进来。在漫长的历史进程中，只有具备了人类的特点，自我意识与自尊这些东西才有意义。人类在不断的尝试中扩大了认同的范围并深化了其标准属性。现在的人不仅获得了许多传播广泛的历史经验，更与其他人一同分享着各种标准化因素。

文化认同的普遍性维度可以从世界上各种文化当中体现出来，比如在中国，儒家学说就是一种基于人道主义的思想。对于那些想达到中国文化标准的非华裔的人而言，种族的差异并不是一种界限。西方世界有着很强的自然法传统，这种传统赋予了每个人以基本价值。在今天的非洲，知识分子们都将乐于分享的“班图”精神列为一个专题来研究非洲认同的功能性因素。②Ramose，Mogobe B．:African Philosophy through Ubuntu．［Harare］(Mond Books)2nd Ed．2002．这一点在其他的文化和传统中也有许多例子。

如果文化赋予了人类一种高度标准化的属性，那么文化就可以被称为是一种人道主义的文化。人道主义在西方的文化传统中发挥着重要的作用，然而看过《论语》的人都知道:当孔子努力为社会和政治生活制定一套标准化的规范时，“仁”起了决定性的作用。在犹太人的传统中，我们也找到了依据含有人道主义思想的谚语:“拯救一个人就是拯救了整个人类。”穆斯林的传统中也有类似的成语，《可兰经》中说:“如果某人杀了一个人，那他就应被视为一个毁灭人类得罪人;如果某人就了一个人，那他就应被视为一个拯救了全人类的功臣。”③Koran Sure 5，Vers 33．在非洲也有类似的表述:“Umuntu ngumuntu ngabantu”④Shutte，A．:Philosophy for Africa．Cape Town:University of Cape Town Press 1993，p．19．(通过与他人相比较，一个人才真正成为一个人)。

不同文化当中的“人”，“人性”等普遍性因素都是以不同的形式和表达方式表现出来的:他们以不同的方式表达了相同的观点，并因此表明了文化认同的特殊性。自身文化的特殊性属于一群用同样的基本感官标准来解释世界及其自身的人，而通过强调那些我们自身文化中的普遍因素，我们就能够找到一个机会来以一种公正的、平衡的而不囿于种族主义的方法来看待其他人的差异性。由于其他人作为人类也具有同样的标准属性，所以他们与我们也就有了共同指出，而这一点对于我们本身的自尊尤为重要。自身与他人的相互关系必须得到尊重和认可，而这里正暗含了这样一种重要的可能性，但这仅仅是一种可能性。如果我们仅仅将自身的特点与人的价值相结合，这一机会就会被浪费掉。因为这时其他人就成为了与自己不同的“人”，因此我们就可以用一种不同的，当然是更消极的方法来对待他们。

这种双重道德是一种永存于世的文化现象。但是如果我们以一种更为周密的方式将自身的特殊性与人性当中的普遍性、概括性因素联系起来，并以此作为自身文化的基本感觉标准，那么，其他人的差异性就可以作为人性的一种不同的表现而被实现，因为在我们自身认同的特点中也包含着同样的一种人性。

这是我论述的要点。当我把当今全球化进程中的形势描述为一个新的轴心期的时候，我的意思是我们必须利用不同的文化传统中所包含的可能性来将人概念化为一种尊重和认同其他文化的机会。从传统的角度来看，通过把人性中较高的标准赋予我们所属的集体而仅将那些较低的标准分给其他与我们不同的人，人性中的标准化力量就可以成为一种能将他人与我们区分开来的因素。在一些比较极端的例子中，与我们不同的人甚至可以不被定义为人。给人印象最深的例子莫过于纳粹党的思想体系了，这种思想完全剥夺了犹太人作为人的权利。通过否认他人的人性而造成的人的贬值，这一问题在当代有关认同问题的论争中依然不断出现。例如，一个南非黑人知识分子就曾将那些说南非荷兰语的白人比作狒狒和黑猩猩，以此来达到贬低其价值的目的。①Makgoba，Malegapuru:Wrath of dethroned white males，in:Mail＆ Guardian March 24 to 31 2005，p．23．南非著名漫画家扎比洛(zapiro)就这一传统主题画过一幅非常出色的漫画，他通过对两个物种的描绘深刻的表现出了他们对用差异性来衡量其自身认同的不满。(图3)②Mail＆Guardian April 8 to 14，2005，p．23．唐·鲁德(Dan Roodt)一直热衷于保护传统的非洲认同。他也因此被视为激进主义者并受到南非自由出版界的批评。

认同中形成的一般概念如果被种族中心主义所利用就变成了一种狭隘的人道主义，或者说得更为尖刻一点，其已经成为了一种相反的或不人道的人道主义。鉴于这种普遍历史观点的局限性，这种普遍主义控制下的人类概念就获得了一种临时性的特点，因而这种普遍历史观点的发展也就还未结束。今天，应该由我们来向前迈出关键的一步了:从历史的角度来看，人类的生活形式应该有着各种不同的表达方式。而正是通过这样的一种方法，人类的思想才真正得到了概念化。这种差异绝对不是一种无限制的变化。其他人不但不认同我们的普遍主义因素，而且通过一种类似但却不同的方式，也即通过发展他们自己的特殊的认同和承认的认识策略来实现他们的普遍主义因素。而这一点恰恰导致了这种对差异、认同以及承认的限制。

考虑到这样的一种历史观点，不同文化间的交流就获得了一个新的轴向时间上的动力。将人类的一般标准属性进行概念化的可能性和潜在性可能会得到这些动力的承认。用不同的方式，在不同的情况和历史前提下，这都可以被应用于人类种群的每个成员。

我在这里所作的是为这样一种交流提供一种在西方文化指导下的可能性，而且我也盼望着来自于非西方文化的回应、建议、批评、评论也许还有一些赞同。

图3

K03

A

1003－4145［2012］01－0063－07

2011－03－28

作者、译者简介:约恩·吕森，德国埃森文化研究所前所长，教授。郑 桥，辽宁师范大学外国语学院教师。

(责任编辑:蒋海升)