仁民与尊生：“古公迁岐”的儒道解释*

丁四新

（武汉大学哲学学院，武汉430072）

仁民与尊生：“古公迁岐”的儒道解释*

丁四新

（武汉大学哲学学院，武汉430072）

“古公迁岐”的故事，在早期古典文献的叙述中包含了“仁民”与“尊生”两个思想主题。孟子主要以“智者之事”来解释古公去豳迁岐的合理性，同时也呈现了一定的“仁民”精神；道家学者则以“尊生”（“重生”）的观念来解释这一事件，从而将个体生命的保全上升为一个一般性的哲学问题。在司马迁的记述中，“人民”成为“土地”之外又一个诱发战争的根源，从而更加体现了一种不私君位、“不私其身”的“至公”精神。对于个体生命本身的态度，在“仁民”、“重生”与“利他”之间如何权衡取舍，此一故事也显发了儒、道、墨三家思想间的关系。

古公亶父；迁岐；仁民；尊生；孟子；道家；司马迁

一、仁民：古公“去豳迁岐”的历史决断与儒家、史家的解释

公刘以下凡历九世而至于古公亶父。古公亶父与殷王武乙（前1147—前1113年）及其父辈康丁、廪辛约为同时代人。（1）《后汉书·西羌传》云：“及武乙暴虐，犬戎寇边，周古公逾梁山而避于岐下。”结合后来季历屡次伐戎、国力已臻强大来看，古公去豳迁岐当发生在武乙早期。（2）

（一）古公去豳迁岐：历史决断我

据《孟子·梁惠王下》、《史记·周本纪》等所云，古公亶父去豳南下，到了梁山，即面临向南、向东和向西去立足和发展的问题。面对此等事关

（二）智者之事：《孟子·梁惠王下》的论述

对于古公亶父去豳迁岐之事，孟子、太史公、《庄子》、《淮南子》等均有记述和评论。

《孟子·梁惠王下》云：

（1）齐宣王问曰：“交邻国，有道乎？”孟子对曰：“有。惟仁者能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，句践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。诗云：‘畏天之威，于时保之。’”

（2）滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐；如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉！强为善而已矣。”

（3）滕文公问曰：“滕，小国也；竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之；事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君！我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也，效死勿去。’君请择于斯二者。”

就太王事獯鬻来看，毛《传》、《孔子家语·好生》与《孟子》的故事叙述全同。从《梁惠王》篇来看，上述三段引文皆为大小国相交往之道而发。第一段对话是在孟子和齐宣王之间展开的，并具有发凡之义。齐，大国也。孟子当然希望齐宣王仿效汤和文王之例，做一个仁者。第二、三段对话是在孟子与滕文公之间展开的。孟子着重以太王事狄之例来劝说滕文公，希望其“为善”，以面对此一危境。现在看来，孟子的劝说显得十分迂阔而不切实际，因为与殷末相较，战国中后期的历史条件早已发生了根本性的变化：滕文公从滕地退却，其实即意味着滕国的迅速崩溃和灭亡，而孟子所许下的“后世子孙必有王者”的诺言，也非常可能只是一句美妙动听的说辞。当然，从道德理想主义的角度来看，孟子所劝说、主张的“为善”观念具有极大的人文价值，它对于“人”的应然价值和目的而言在根本上是不可或缺的。

在古公去豳迁岐的相关叙述中，孟子以为，古公非特仁人而已，亦且为圣智之君。为仁人，故古公不忍“以其所以养人者（土地）害人”；为智者，故能以小事大，在自知周人远非戎狄对手的同时能够做到“畏天”而“保其国”。不过，我们看到，古公为仁为善的方面在《梁惠王》篇中得到了反复的突出和强调。在政治哲学中，“仁”作为一种对于民生民瘼产生恻隐之情的原则具有超越性，它要求对存在于“民”之中的每一个体生命的存亡及生存质量产生本源性的关切。这一点，正是孟子之意。设若周人与戎狄开战，即意味着大量民众徒劳的牺牲和伤残，而“土地”因素在此被凸显出来，成为诱发战争的根源。孟子的相关叙述和评论即依此而出。不过，《梁惠王》篇虽然没有弱化古公的“仁民”精神，但是有所局限，忽视了古公去豳南下是否超越了君臣死义之界限（8），及在普遍性的视域上来看“仁”的原则是否包容了“尊生”的内涵问题。

（三）仁民与尊生：《史记·周本纪》的记述

司马迁的记述，大抵以《孟子》一书为依据，而小有变化和侧重。《史记·周本纪》曰：

古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。熏育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：“有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异？民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。”乃与私属遂去豳，度漆沮，逾梁山，止于岐下。豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。及他旁国闻古公仁，亦多归之。于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司。民皆歌乐之，颂其德。

古公居岐，所处的地理和文化环境与豳地大异。古公适应环境的不同，于是贬弃戎狄之俗，而大兴华夏文明制度。不过，在《周本纪》的记述中，我们也很容易看到，这位在本民族生死危亡的紧急关头作出正确历史抉择的领袖，在太史公的笔下却被刻意描绘成至仁之君而大加渲染。戎狄之贪婪和无耻，恰与古公之忍让和仁民构成强烈的对比。当戎狄一而“欲得财物”时，古公“予之”，再而“欲得地与民”时，虽豳地之民皆怒而欲战，古公不仅亦欲予之，而且竟然带着一小伙“私属”独自去豳而南下。对此，太史公不仅没有呵斥古公之胆怯、妥协、逃跑和独断，反而为古公的决断和南下行为作了空前的辩护，他认为古公完全是站在超越的“仁”（包括“仁民”与“尊生”）的立场上来作出这一历史决断的。所谓“民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为”，将“尊生”的观念加入到“仁民”之中，使古公之仁摆脱了狭隘的君臣之义的束缚，而上升到直切天理、从普遍主义的立场尊重个体生命的高度。其实，古公去豳南下乃是一个不得已的历史决断，是综合考虑多种历史因素的结果，特别是将周人与獯鬻戎狄的军事实力相较之后而作出的理性抉择。相比较而言，孟子的评论更为符合实际：古公去豳居岐，虽有“仁”的意思，但更多的是“非择而取之，不得已也”，是一种智者之事。

需要特别指出的是，《孟子·梁惠王下》、《诗·绵》毛《传》、《说苑·至公》及《庄子·让王》、《吕览·审为》、《淮南子·道应》等文献均谓狄人所欲得者仅为“土地”，而未言欲得周民！据此，可见司马迁涉嫌在《周本纪》中伪造史事，借此放大古公亶父“仁民”之精神，并将其特别提升起来，超越和凌驾于君臣大义之上。这即是说，司马迁在獯鬻戎狄的欲求中又增加了“民”的一环，除了更加突出戎狄之贪婪和无耻之外，同时在一个更加普遍的思想平台上反衬出古公之伟大超凡。古公认为，先有人民而后才因之设立君位，立君的目的完全是为了人民的利益。因此，二者之间只能是民为主、君为客的关系。这也即是说，人民不是君主实现统治的纯粹工具，而应当是其自身的目的。（9）在强敌面前，尽管是在贪婪、无耻的强敌面前，号召抵抗，有时则无异于以卵击石、自开杀戒，让百姓肝脑涂地、血流成河，从而丧失了对于人之个体生命的普遍而必要的尊重。在古公“杀人父子而君之，予不忍为”的恻隐深处，我们看到了一种更加超越的“仁爱”观念，看到了一种不私君位、“不私其身”的“至公”精神。《说苑·至公》篇即特别指明了这一点，（10）而《孔子家语·好生》以“好生”名篇，亦有此意。二篇均抄写于《史记》之后，当是受到了太史公或《庄子》、《吕览》等的一定影响，将“好生”、“至公”之意直接拟出。

最后，獯鬻戎狄欲得周民的故事环节是《史记》所特有的，为何司马迁要将此一环节编入整个故事之中，且作为重心，在“君—民”这一关系结构中作出了突破性的解释？首先，司马迁从史家的角度早已看透了世间改朝换代和兼并战争之非人性的一面：每一次战争，民众无一例外地成为牺牲品，死亡和流血不过是政治精英和统治者之间擅权或夺权以满足其私欲与实现其野心的工具而已！因此，有必要在“仁”的观念中着力表发出超越社会阶层的局限而直截尊重个体生命自身的观念来。当然，这无疑也是对于强权肆意鼓噪牺牲、奸雄操弄民命的一种间接的抗议和批判！另外，需要指出的是，司马迁在古公迁岐的故事中编入“欲得民”一环，并依此大起议论，可能与自己因言获罪、遭受腐刑之辱有关。（11）

二、尊生：古公“去豳迁岐”的道家解释

古公亶父“去豳居岐”的故事，也几乎同时引起了道家学者的浓厚兴趣，从《庄子·让王》、《吕览·审为》到《淮南子·道应、诠言、泰族》诸篇，均有深入的议论。

《庄子·让王》曰：

大王亶父居邠，狄人攻之。事之以皮帛而不受，事之以犬马而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者土地也。大王亶父曰：“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣！为吾臣与为狄人臣奚以异！且吾闻之，不以所用养害所养。”因杖筴而去之。民相连而从之，遂成国于岐山之下。夫大王亶父可谓能尊生矣。能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之；见利轻亡其身，岂不惑哉！

《吕氏春秋·审为》曰：

太王亶父居邠，狄人攻之，事以皮帛而不受，事以珠玉而不肯，狄人之所求者地也。太王亶父曰：“与人之兄居而杀其弟，与人之父处而杀其子，吾不忍为也。皆勉处矣！为吾臣与狄人臣，奚以异？且吾闻之，不以所以养害所养。”杖策而去，民相连而从之，遂成国于岐山之下。太王亶父可谓能尊生矣。能尊生，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今受其先人之爵禄，则必重失之；生之所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉？

这两段有关“亶父居豳，狄人攻之”的文本几乎全同，只有个别地方小有差异，今天看来，《审为》当抄自《让王》篇。“尊生”一语，二篇相同，高诱《注》：“尊，重也。”二篇下文俱有“中山公子牟谓瞻子曰”一段，均以“重生”为说（12），可证高《注》是也。“尊生”也即“重生”。《淮南子·道应》“亶父居豳”一段文本作“保生”，“保”训“养”，与“尊”、“重”义近。在故事结构上，《让王》、《审为》二篇均以“狄人之所求者地也”为论述的起点。二篇所阐述的道理，当然都包含着“慈仁”的思想，但这不是主要的，作者的论述主旨并不在于此。《让王》、《审为》的作者借太王放弃抵抗而去豳之前所说的“不以所用（以）养害所养”一语来阐明己身之“生”与身外之“富贵”对于个体生命的轻重关系。这与儒家立足于“恻隐之仁”的解释原则，从而推导出“仁民”（当然潜在地也包含了“尊生”的思想）的观念显然不同，以道家为主导的诸子则直接将一般性的个体生命“己身”与身外之“名利”（包括贵富显严名利、声色滋味权势）对立起来，从而得出了“重生而轻天下”的观点。从生命哲学的视角来看，对于人自身之存在而言，这是非常有意义和有价值的，值得肯定。孔子所谓“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）的主张，与此形成鲜明的对照。

在故事上，《让王》、《审为》还举出了“尧以天下让于子州支父”、“子华子见昭僖侯”、“中山公子牟谓瞻子曰”等例子来阐明“生”与“利”、“身”与“天下”孰轻孰重的问题，认为一个人对待自己的生命应当“重生而轻利”、“尊生而轻天下”。《让王》云：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此，以随侯之珠，弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特随侯之重哉！”作者认为，“治身”乃修道的本真目的，其意义远超于“为国家”和“治天下”之上；“完身养生”才是人生的第一要务，若汲汲追求“为国家”和“治天下”，这就是“危身弃生以殉物”，不知轻重，譬如以随侯之珠弹千仞之雀，则必为天下笑矣。《审为》的议论与《让王》大体相同，云：“身者所为也，天下者所以为也，审所以为而轻重得矣。今有人于此，断首以易冠，杀身以易衣，世必惑之。是何也？冠所以饰首也，衣所以饰身也。今杀所饰，而要所以饰，则不知所为矣！世之走利，有似于此。危身伤生，刈颈断头以徇利，则亦不知所为也。”“为”，治也。作者认为“身”是修治的目的，而“天下”乃是“所以为”的手段，明辨“所为”与“所以为”则孰轻孰重可知矣。为了身外的利益，譬如为了“为天下”之所谓大利而“危身伤生”，这是作者所坚决反对的。

从观念的发展来看，上述权衡“治身”与“为天下”，或“身”与“天下”之轻重的思想，实际上发端于《老子》。王弼本《老子》十三章：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”（武英殿聚珍版）本章亦见楚竹书本和汉帛书本。据简帛本，后二句“寄”、“托”二字互倒。上“以身”，“以”，帛书二本俱作“为”；又二字下，帛书二本均有“于”字。“以”训“为”，“为”犹“治”也。“于”，表比较。世俗之人，常受宠辱（利禄权势之类）的惊扰，故有大患（危身伤生之类）及于其身。此身大患的消解，老子认为，有待于“无身”的修为。世俗之宠辱恒以“为天下”之利害为大源，所以老子在方式上主张，人主必先贵爱“为身”，不以利害伤身而异化“为天下”的目的，如此，乃可将天下托付给他［3］286－307。老子的这一思想，被《庄子·让王》、《淮南子·道应》等篇所明言继承。《让王》曰：

尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州支父曰：“以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。

《道应》篇则直接就古公亶父“去豳迁岐”一事作如下评论：

大王亶父可谓能保生矣。虽富贵，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形。今受其先人之爵禄，则必重失之。所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉！故老子曰：“贵以身为天下，焉可以托天下；爱以身为天下，焉可以寄天下矣！”（13）

《让王》、《道应》将《老子》第十三章的观念进一步推明，将老子为了安身而阐发的处世哲理上升为权衡“身”与“天下”、“为身”与“为天下”之轻重的生命哲学，让人在深刻的反思中透悟个体生命之存在（the existence of individual life）自身对于人之存在（human being）的至关重要性。

总之，对于古公“去豳居岐”，道家和儒家用以解释的基本哲学观念不同。从庄周以来，个体生命的存在价值及其存在本性得到弘扬，于是道家学者相继以“尊生”（“重生”）的观念来解释古公“去豳居岐”的历史故事，从而在儒家的话语之外又开出道家的讲法，使我们更为深入地理解到这一历史故事所包含的丰富的哲学道理和文化精神。

三、余论：“重生”、“利他”、“仁民”之辩

古公“去豳居岐”的故事，见于《孟子·梁惠王下》、《诗·绵》毛《传》、《孔子家语·好生》、《说苑·至公》、蔡邕《琴操》、《史记·周本纪》、《吴越春秋·吴太伯传》诸篇，其中《梁惠王下》和《周本纪》最具有代表性。诸篇均以“仁”为主导观念，并侧重于从“仁民”的方面来作解释。除了《周本纪》之外，《梁惠王》等篇俱以獯鬻戎狄贪欲无度、欲得周人土地为故事的激发点。《史记》则加上了狄人欲得周民的另一暴行，太史公并借古公之口大发议论，实际上褒扬了古公“尊生”的大仁精神。在司马迁的眼中，人民的存在是其自身的目的，他们的个体生命应当得到统治者的充分尊重，而不应当成为君主自利的牺牲品。在太史公的笔下，古公“立君利民”、彻底利他的仁民思想，体现了一种更为超越的“仁”的精神。《孔子家语》以“好生”为题，而《说苑》有“至公”之议，与司马迁的叙述似乎具有内在的联系。相比较而言，孟子在肯定古公去豳迁岐为仁行的同时，也将其“事獯鬻”看作智者之举、畏天之举，显然意识到了“智”的重要性。在孟子看来，仅有仁民的恻隐之心是不足以拯救周民于即将来临的危亡之灾的。因此，在不得已的条件下，去豳居岐正是明智之举，而不是所谓懦弱胆怯、逃跑苟且的表现。孟子将“智”加入到“仁”的原则中去加强解释的有效性，为古公去豳居岐的行为作了理论上的辩护。但是，对于一般性之个体生命的尊重，在孟子的叙述和解释中没有得到彰显，这在一定程度上弱化了“仁民”在恻隐之情上的内在深度。

古公“去豳居岐”的故事，又见《庄子·让王》、《吕览·审为》和《淮南子·道应、诠言、泰族》诸篇。在这些书篇的叙述中，古公所表现出来的“不忍”精神虽然被考虑到了，但是解释的要点重点落实在“重生”（即“尊生”）上面。“重生”是一种生命哲学观念，一直为道家学者所提倡和宣扬，它与儒家“仁”的原则在内涵上有着根本性的不同。在道家的“重生”观念中，一般性之个体生命本身的生全死伤、生存质量及身心之逍遥与否，成为哲学思考的主要对象和问题，老子发其端，杨朱、庄子扛其鼎，《吕览》、《淮南》传扬于后。老子以“为身”来达到“无身”（消解名利欲望之身），并认为这是达到“为天下”的前提条件。两相比较，“为身”重于“为天下”。不过，《老子》第十三章的这一思想是从政治哲学的角度来说的，还没有集中到对纯粹个体性生命自身是否应当尊重的思考上来。杨朱大概是首位按照生命哲学的思路对个体生命作出深入思考并提出“重生”观念的哲学家。《孟子·滕文公下》曰：“杨氏为我，是无君也。”《尽心上》又曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”孟子站在儒家的立场批评了杨朱的“为我”，认为这一主张丧失了为人臣而利他的道德义务，与禽兽无别。其实，“杨子为我”是孟子的一个概括，未必准确。据《列子·杨朱篇》，杨子主张“人人不损一毫，人人不利天下”，这主要是就建立个体生命绝对独立的存在性而言的：在终极意义上，人只是人自身，个体生命的一般价值超越于利害之上。所谓“人人不损一毫”，“不损”并非等同于“为我”、“自利”，此一主张其实是从普遍主义的立场上来立论的；作为落实普遍性之“人人”概念的载体——“我”，也并非即指作为全部社会关系服务之唯一目的和意图的“我”：设若在“人人”中存在着的无数个具体之“我”都将“我”自身划清界限，都由“我”来承担自“我”而出的所有责任和义务，那么“天下治矣”。所以，对于感性之“我”、肉身之“我”，杨朱必然尊之、重之，“拔一毛以利天下，不为也”，正如老子所言奈何万乘之主而以身轻于天下（王弼本《老子》第26章）？

从文献上来看，杨朱的“重身”、“尊己”当是针对墨家利他主义的“兼爱”观念而言的。杨朱为什么要批判利他主义的“兼爱”观念？难道“摩顶放踵以利天下”（《庄子·天下》）对于“天下治矣”还有什么重大危害吗？在杨朱、庄子看来，“摩顶放踵”本身即是以危害和残灭利他主义之实践者自身的肉体健康而言的，放而大之，设若天下人人如此，则不但利他不成，反而人人先已自残自损矣。如此，就与人追求幸福的生活目的及其自然心愿大相乖违。所以《天下》篇批评墨家，一曰：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。”再曰：“其道大觳……反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！”

当然，面对道家的攻讦和批判，墨家后学对于“尊生”、“重己”观念也作出了反批评。《墨子·贵义》“子墨子曰”：“万事莫贵于义。今谓人曰：‘予子冠履而断子之手足，子为之乎？’必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：‘予子天下而杀子之身，子为之乎？’必不为。何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：‘万事莫贵于义也。’”非常有意思的是，墨家后学在承认“身贵于天下”的观点上，又进一步论证了“义贵于身”的观点，这就将道家的“重生”与儒家的“舍生取义”（《孟子·告子上》）统合在自己的思想系统之中了。然而问题在于：这种“统合”更多地是在一种推理形式上的统一，设若进一步追问墨家“义”的实际内容是什么，则又回到了全部辩论的开端。对于“为我”与“兼爱”（“利他”），孟子从人伦道德的角度作出了严厉的批评，所谓“无君、无父”是也，然而他以“执中有权”去指导为仁（14），在实践中把握起来也是大有困难的。这个困难，在面对死生全残的问题上也即是一种审慎而严肃的轻重权衡。

《让王》、《审为》等篇所主张的“尊生”（“重生”）观念，既包括“身”与“名利”、“富贵爵禄”、“天下”等一切身外之物的轻重权衡，也包括“为身”与“为天下”的轻重权衡。“土地”对于国家和君主而言，诚然是非常可贵的，然而在“不得已”的情况下，为了“重生”，古公亶父也只好放弃和退让了，甚至连作为君主的名利都一并放弃。这是道家的解释。总之，《让王》、《审为》的作者似乎具备重生主义的倾向。然而，在两利之间做权衡，如果人们总是以“身”重于“天下”，“生”重于“贵富贫贱”，甚至以“生”总是重于人之所以为人的“仁”道、“义”道，那么显而易见，这就会导致整个社会迅速堕入丛林法则之中，也即孟子所谓“率兽食人”的状态，因为建立在以自我为中心而不是彼此互尊之基础上的“重生”，就只可能导致绝对“为我”的结果，而“为我”之害以极权所施行的暴政为巨。从故事来看，古公的“尊生”显然不属于所谓极端的“为我”，在他的“尊生”中包含着“利他之仁”的精神：一方面古公不忍杀其弟、杀其子，这个恻隐之情比较一般；另一方面又不愿以养人之资（“土地”）害其所养之民，此恻隐之情则比较具体。不过，在道家学者看来，“尊生”与“利他”之间有主从关系，在古公去豳迁岐的故事中不存在舍我而利他的情况，或者说“仁民”是包含在古公的“尊生”精神之中的。《让王》、《审为》篇将“民相连而从之，遂成国于岐山之下”的美好图景看作古公亶父“能尊生”的结果。

总之，儒、道、墨三家对于人的个体生命本身都有所思考。墨子主张利他主义的“兼爱”观，从施为一方而言，而为完全的利他之爱。设若人人以“摩顶放踵”、“枯槁羸瘠”为实践利他之爱的必要标准，这就必然会导致人人“自虐”的悖反结果：这不但不是对于个体生命的爱护、恻隐和尊重，反而是对于个体生命的无情虐杀。在道家和儒家的有力批判下，墨家后学承认和重构了“身贵于天下”、“义贵于身”的观点。这个论述虽然有所进步，但是仍以“十义”（天志、兼爱等）为至高无上的原理，这实际上在承认“尊生”居于其思想统系中之第二位的同时，将“兼爱”观念置于自相矛盾的窘境中：设若以“自我”之“身”为中心，则“兼爱”必毁；设若以利他为“兼爱”的确定内涵，则如何可能坚持“身贵于天下”？道家主张“重生”，认为“身贵于天下”，从理论上来讲，这当然将个体生命自身之独立价值凸显出来，但是从个体对群体的角度而言，人人“重生”则是人人“重己”，而从社会总体上来看，人人“不损己”也就意味着人人“利己”、“为我”。这就必然导致嫂溺不会援之以手，野有饿殍不知检发，甚至出现坐看围观、杀人以娱的悲惨悲凉景象。因此，“尊生”内在地包含着“重己”与“重人”之间的尖锐矛盾。如何解决这一矛盾？从古公去豳迁岐的故事来看，道家显然又以“仁”（“不忍”）的原则来统一“重己”与“重人”，消解二者之间的矛盾。但是更进一步的问题在于：“仁”是否在任何条件下都能够消解“重己”与“重人”之间的矛盾，而可以真正地统一二者呢？这个问题，道家没有追问，《让王》、《审为》也没有回答。从《梁惠王下》来看，“仁”未必能解决如何“尊生”的问题，于是孟子为古公事獯鬻加上了“智”的原则来作解释。“智”在孟子那里表现为“执中有权”，既要以“仁”的原则去统一“重己”与“重人”二者，所谓“执中”；又要以“权”去裁量具体的历史条件，从而作出适宜的决断。在孟子看来，古公去豳迁岐正是一个善于权衡、把握历史之分寸，用“智”去表现“仁”的原则的典型例子。不过，如何裁量、如何决断，才是明“智”的？难道只有后来在岐地的“王业”成功，才是检验古公从豳地退却是否合乎“智”的原则的唯一标准？这是孟子没有讨论的问题。

注释：

（1）参看《太平御览》卷八三皇王部、《晋书·束皙传》引《古本竹书纪年》文；胡谦盈：《胡谦盈周文化考古研究选集》，四川大学出版社2000年，第97、125页。

（2）参看《后汉书·西羌传》注、《晋书·束皙传》引《古本竹书纪年》文及《后汉书·西羌传》。《易·未济》九四：“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”此“伐鬼方”即为王季之事。

（4）孙作云、胡谦盈也认为此“周”为居豳的周族。孙作云：《诗经与周代社会研究》，中华书局1966年，第30－31页；胡谦盈：《胡谦盈周文化考古研究选集》，四川大学出版社2000年，第125页。

（5）参见中国社会科学院考古研究所泾渭工作队：《陕西长武碾子坡先周文化遗址发掘纪略》，《考古学集刊》第六辑，中国社会科学出版社1989年。

（6）《左传·成公四年》载史佚之《志》有曰：“非我族类，其心必异。”《左传·定公十年》：“夷不谋夏，夷不乱华。”《左传·僖公十年》载狐突引古语曰：“神不歆非类，民不祀非族。”

（7）《史记·周本纪》：“帝纣乃囚西伯于羑里。”同书《太史公自序》：“昔西伯拘羑，演《周易》。”

（8）《礼记·礼运》：“故国有患，君死社稷谓之义，大夫死宗庙谓之变。（《注》：辩，犹正也。君守社稷，臣卫君宗庙者）”《孔子家语·礼运》篇同。《说苑·至公》：“诸侯之义死社稷，太王委国而去何也？”在《梁惠王下》中，孟子的回答虽然涉及了“世守”、“效死勿去”的义道问题，但是以“或曰”的方式引入的。从孟子的叙述可以看出，他舍此取彼的选择倾向是比较明显的。

（9）相关思想，《吕览·恃君》篇已启其端。《群书治要》载《慎子·威德》篇云：“故立天子以为天下也，非立天下以为天子也；立国君以为国也，非立国以为君也；立官长以为官也，非立官以为长也。”（《太平御览》卷六百六十六引同）更为深入、明晰。

（10）《说苑·至公》：“诸侯之义死社稷，太王委国而去何也？夫圣人不欲强暴侵陵百姓，故使诸侯死国，守其民。太王有至仁之恩，不忍战百姓，故事勋育戎氏以犬马珍币，而伐不止。问其所欲者，土地也。于是属其群臣耆老而告之曰：‘土地者，所以养人也。不以所以养而害其养也，遂居岐山之下。邠人负幼扶老从之，如归父母，三迁而民五倍其初者，皆兴仁义，趣上之事。君子守国安民，非特斗兵、罢杀士众而已。不私其身，惟民足用保民，盖所以去国之义也，是谓至公耳。’”

（11）参看《史记·李将军列传》、《汉书·李广苏建传》、《史记·太史公自序》、《汉书·司马迁传》，特别是《司马迁传》所载的《报任安书》。毫无疑问，身受腐刑，给司马迁带来了一生中最为强烈的耻辱感和持久的痛楚：在至高无上的强权面前，人的生命其实没有任何保障，他们的肉体生命及人格尊严很容易招致惨无人道的任意虐杀和凌辱。

（12）《庄子·让王》：“中山公子牟谓瞻子曰：‘身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？’瞻子曰：‘重生。重生则利轻。’中山公子牟曰：‘虽知之，未能自胜也。’瞻子曰：‘不能自胜则从（纵）之，神无恶乎！不能自胜而强不从（纵）者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣！’魏牟，万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士。虽未至乎道，可谓有其意矣！”《吕览·审为》篇大体相同，“从”作“纵”。

（13）《淮南子·诠言》曰：“轻天下者，身不累于物，故能处之。泰王亶父处邠，狄人攻之，事之以皮币珠玉而不听，乃谢耆老而徙岐周。百姓携幼扶老而从之，遂成国焉。推此意，四世而有天下，不亦宜乎！无以天下为者，必能治天下者。”此活用老子之言者。

（14）《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。’”

［1］廖名春．帛书释《要》［J］．中国文化，1994，（10）：63－76．

［2］李学勤．帛书《要》篇及其学术史意义［J］．中国史学，1994，（10）：81－88．

［3］丁四新．郭店楚竹书《老子》校注［M］．武汉：武汉大学出版社，2010：427．

（责任编辑 吴勇）

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B21

A

1001-862X（2012）03－0101－008

国家社会科学基金青年项目（11CZX031）

丁四新（1969－），男，湖北黄陂人。博士，教授，武汉大学哲学系主任、博士生导师。主要研究方向：古代中国哲学、周易经学与出土简帛思想。民族未来命运的重大问题，古公亶父和随行的私属应当作了反复的商量和权衡。那时，以扶风为界，其东的广大秦川地区归属商人的统治，其西则在羌人的控制之内。如果古公一行人南下梁山，在邰或其他附近地方定居，那么周人从此必然落入殷人的严厉监控之中，如此，何谈后来的迁岐、迁程、迁丰、迁镐的大发展，乃至伐纣灭商、周革殷命？《鲁颂·閟宫》云“后稷之孙，实维大王，居岐之阳，实始翦商”，古公亶父绸缪深思，翦商之功实始于去豳居岐。古公至梁山，面临三个方向去处的选择问题，帛书《要》篇即有所反映。《要》篇曰：“子曰：吾百占而七十当。唯（虽）周粱（梁）山之占也，亦必从亓（其）多者而巳（已）矣。”“周梁山之占”，疑即指古公去豳居岐之占。［1］［2］不过，此占当用卜，而非用筮。在解占的过程中，根据“从多”的原则，古公一行人实现了“人谋鬼谋”（《易传·系辞下》）的统一，放弃了原初准备南下奔邰的打算，逾越梁山，转而折向西南，渡过漆沮水（汉名杜水），而奔赴岐山之下。今天看来，周人迁岐的这一历史决断是非常正确和成功的。可以想见，随后在戎狄的压迫和奴役下，滞留在豳地的大部分周民最后不得不追随古公而来。