《列子》梦幻哲学释义

魏 义 霞

（黑龙江大学 中国近现代思想文化研究中心，黑龙江 哈尔滨150080）

中国哲学对梦津津乐道，继《庄子》对梦予以形上反思之后，对梦作集中探讨的是《列子》，《列子·周穆王》通篇都是对梦的诠释。一方面，《庄子》和《列子》对梦的阐释具有相同性：《列子》从哲学角度阐释梦的做法与《庄子》大体相同，该书引用的文献也与《庄子》多有雷同，如“身非汝有”、“种有几”和梦见髑髅，等等。这种情况预示着《庄子》和《列子》之梦不可避免地带有某些相同之处：一是对梦予以寝时做梦解，一是以梦隐喻人生之虚幻。另一方面，《庄子》与《列子》所讲的梦无论理论初衷还是思想主旨都存在巨大差异。例如，庄子之梦含有梦想之意，反映了《庄子》超越现实而达到自由的理论初衷。《列子》对梦的诠释由夸大梦的真实性而模糊梦与醒之间的界限，在人生“尽幻”中寻求感官的刺激，纵情享乐而醉生梦死。这表明，如果说梦带给《庄子》的是希望的话，那么，梦带给《列子》的则是绝望。

庄子对梦的探究引起了学术界的关注，对于《列子》之梦则历来少有人问津。本文从“神遇为梦”入手，探索梦在《列子》哲学中的多重意蕴以及《列子》由“神遇为梦”演绎的梦幻哲学。

一、“神遇为梦”与不辨“梦与不梦”

《列子》对梦的探究从对梦下定义开始，在训梦为寝时做梦的前提下，首次对梦醒进行判别，提出了“神遇为梦，形接为事”［1］的观点。依据这个划分标准，精神接触为梦，形体接触为觉。在此基础上，《列子》进一步对梦予以深入探究，提出了“八征”“六候说”。“觉有八征，梦有六候。奚谓八征？一曰故，二曰为，三曰得，四曰丧，五曰哀，六曰乐，七曰生，八曰死。此者八征，形所接也。奚谓六候？一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。此六者，神所交也。”［1］

基于梦为寝时做梦的理念，《列子》将梦与人的生理状态联系起来。“故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦涉大火而燔焫；阴阳俱壮，则梦生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沈实为疾者，则梦溺。藉带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞。将阴梦火，将疾梦食。饮酒者忧，歌舞者哭。”［1］循着这个逻辑，作为白天形之所遇在夜晚睡眠时的延续，梦中出现的种种景象便与人的生理状态一一对应，其中包括阴阳失调、饥饱过度或醒时经历等。

在梦为寝时做梦的维度上，《列子》对梦的释义集中于两点：第一，肯定夜晚睡眠所做之梦与白天清醒时的精神状态或经历有关。“子列子曰：‘神遇为梦，形接为事。故昼想夜梦，神形所遇。故神凝者想梦自消。信觉不语，信梦不达；物化之往来者也。古之真人，其觉自忘，其寝不梦；几虚语哉？’”［1］在这里，《列子》将梦说成是白天日有所思的结果，白日无思与寝时不梦互为因果。第二，由于圣人觉时自忘，故而寝时不梦。按照这个说法，圣人不梦的原因是其觉时自忘而无所思虑。

进而言之，既然梦为寝时所做，并且夜晚做梦与白天的状态相关，那么，如何认定或评价寝时之梦呢？在这个问题上，《列子》采取的办法是：先是通过夸大梦醒的相对性来提升梦的真实性，接着混淆梦醒之分，进而主张不辨“梦与不梦”。

在夜间“神遇为梦”、白天“形接为事”的基础上，《列子》对做梦现象加以扩大，通过觉梦的相对性夸大梦的真实性。在一般情况下，人们一觉一寝，作息各半。以此计算，梦作为睡眠时才可能出现的现象，充其量只占人生境遇的二分之一。换言之，即使夜夜做梦，做梦的时间也不会超过睡眠时间，更何况梦只是寝时可能发生的现象而不是说寝时一定做梦。这决定了梦出现的机率不高，甚至可以说带有某种或然性——至少不带有必然性。为了加大梦的比例，《列子》将梦这一现象普遍化和扩大化，其具体做法是通过增加睡眠时间扩大做梦的几率，进而加大梦的真实性和可靠性。依据《列子》的说法，不同国度之人的生活方式各不相同，这决定了人的梦觉、真妄观念具有相对性和多样性。于是，《列子》写道：“西极之南隅有国焉，不知境界之所接，名古莽之国。阴阳之气所不交，故寒暑亡辨；日月之光所不照，故昼夜亡辨。其民不食不衣而多眠。五旬一觉，以梦中所为者实，觉之所见者妄。四海之齐谓中央之国，跨河南北，越岱东西，万有余里。其阴阳之审度，故一寒一暑；昏明之分察，故一昼一夜。其民有智有愚。万物滋殖，才艺多方。有君臣相临，礼法相持。其所云为不可称计。一觉一寐，以为觉之所为者实，梦之所见者妄。东极之北隅有国曰阜落之国。其土气常燠，日月余光之照。其土不生嘉苗。其民食草根木实，不知火食，性刚悍，疆弱相藉，贵胜而不尚义；多驰步，少休息，常觉而不眠”。［1］

梦究竟真实与否？人们根据什么判断梦境与清醒？真实（实）与虚幻（妄）的划分标准是什么？在《列子》看来，不存在统一的梦醒或真妄标准，究竟应该以梦境为真实还是应该以清醒为真实，一切皆取决于梦醒在人们生活中所占的时间长短，或者说，取决于人们的生活习惯和生存方式。为此，《列子》通过彰显不同国度之人生活习惯的差异，来证明梦与醒是相对的，真实与虚幻是相对的，梦与醒的真实性也是相对的。循着这个逻辑，如果像地处一隅的南隅之国那样“多眠，五旬一觉”的话，那么人们必然“以梦中所为者实，觉之所见者妄”；如果像中央之国那样“一觉一寐”，那么“以为觉之所为者实，梦之所见者妄”便是正常的了；如果像北隅之国那样“少休息，常觉而不眠”，那么人们的认识肯定又是另一番景象。由此可见，《列子》对梦醒、真妄的认识道出了认识的主体性差异，表明人的认识、判断和价值坐标与其生存状态密切相关。这是富有哲理的认识，充满人生智慧。然而，同样不可否认的是，梦与醒的相对性本身也是相对的，这一相对性以两者之间的相互区别、不容混淆为前提。由于看不到或者说忽视了这一点，《列子》泯灭梦与觉的区别，进而不辨梦醒以至达到不知“梦与不梦”的地步。下面的故事充分表露了《列子》模糊甚至不分梦醒的精神旨趣：

郑人有薪于野者，遇骇鹿，御而击之，毙之。恐人见之也，遽而藏诸隍中，覆之以蕉。不胜其喜。俄而遗其所藏之处，遂以为梦焉。顺途而咏其事。傍人有闻者，用其言而取之。既归，告其室人曰：“向薪者梦得鹿而不知其处；吾今得之，彼直真梦矣。”室人曰：“若将是梦见薪者之得鹿邪？讵有薪者邪？今真得鹿，是若之梦真邪？”夫曰：“吾据得鹿，何用知彼梦我梦邪？”薪者之归，不厌失鹿。其夜真梦藏之之处，又梦得之之主。爽旦，案所梦而寻得之。遂讼而争之，归之士师。士师曰：“若初真得鹿，妄谓之梦；真梦得鹿，妄谓之实。彼真取若鹿，而与若争鹿。室人又谓梦仞人鹿，无人得鹿。今据有此鹿，请二分之。”以闻郑君。郑君曰：“嘻！士师将复梦分人鹿乎？”访之国相。国相曰：“梦与不梦，臣所不能辨也。欲辨觉梦，唯黄帝孔丘。今亡黄帝孔丘，孰辨之哉？且恂士师之言可也。”［1］

在这个故事中，通过一次次的梦和对梦的一次次追问，《列子》昭示人们，可以认定清醒时的真实经历是梦，正如薪者起初那样；也可以将梦境中的经历视为真实，正如薪者后来那样，这表明了“梦与不梦”“所不能辨也”。正因为如此，旁人、室人、士师和国相的参与不仅没有澄清问题，反而更增加了梦妄的相对性，使本来就分辨不清的“梦与不梦”变得更加扑朔迷离。由此可见，梦与醒、实与妄因人因时而异，其间并没有固定的、绝对的界线，是人难以分清的。国相最终都不辨“梦与不梦”，更不用说普通人了。至此，《列子》借助梦醒的相对性，进一步夸大梦的真实性，并在混淆梦与醒的界限的前提下，主张不辨“梦与不梦”。

梦与醒都是人亲身的经历，然而，梦中的经历与醒时的经历相比无疑具有虚幻性，并不具有与醒时经历同等的真实性和效力性。从这个意义上说，梦与醒之间具有虚实之别，其间的界限不容混淆。《列子》无视梦与醒之间的本质区别，一味夸大梦的真实性，把梦中的遭遇说成是真实的，让其拥有与醒时经历等同的真实性。这种做法的实质是贬低甚至抹杀醒的真实性。正是在极力夸大梦的真实性的过程中，《列子》由梦醒的相对性进一步淡化实与妄之间的界限，进而将人生虚化。

二、梦与人生之“尽幻”

《列子》讲梦是为了以梦来隐喻人生，在不知“梦与不梦”的前提下，将人生完全梦幻化，在人生“尽幻”中“学幻”，尽忘一切。

首先，《列子》从梦与醒的相对性直接推导出真妄的相对性，进而混淆梦醒之分，并在此基础上进一步推出了苦乐、悲喜的相对性。书中的一则故事淋漓尽致地表达了这一思想，现摘录如下：

周之尹氏大治产，其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之弥勤。昼则呻呼而即事，夜则昏惫而熟寐。精神荒散，昔昔梦为国君。居人民之上，总一国之事。游燕宫观，恣意所欲，其乐无比。觉则复役。人有慰喻其勤者。役夫曰：“人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比。何所怨哉？”尹氏心营世事，虑钟家业，心形俱疲，夜亦昏惫而寐。昔昔梦为人仆，趋走作役，无不为也；数骂杖挞，无不至也。眠中啽呓呻呼，彻旦息焉。尹氏病之，以访其友。友曰：“若位足荣身，资财有余，胜人远矣。夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。若欲觉梦兼之，岂可得邪？”尹氏闻其友言，宽其役夫之程，减己思虑之事，疾并少间。［1］

如果说郑人薪者弄不清梦与醒反映了《列子》不辨“梦与不梦”的话，那么，这个故事则进一步主张不分梦醒：前者虽然不能分辨梦与醒哪个真实，至少还承认两者有分别，故而欲意要辨，后者则抹杀了梦与醒之间的分别而使之相齐同一了；如果说前者尚停留在理论上的困惑的话，那么，后者则在行动上以梦为醒、以醒为梦了。更有甚者，在梦与醒齐一的前提下，梦中的苦乐便具有了与醒时的苦乐一样的真实性。于是，昼苦夜乐的仆役与昼乐夜苦的富翁便拥有了一样的苦乐人生。其实，在《列子》不辨梦醒的视野中，不惟苦乐如此，悲喜也是一样。为了说明这个道理，《列子》讲述了燕人的经历。

需要说明的是，《列子》得出苦乐、悲喜相对的结论是基于梦醒、真妄的相对而不可分辨，与对梦的理解尤其是不辨“梦与不梦”的价值旨趣息息相通。正如梦醒、真妄不可分辨一样，生死、苦乐随时俱化，没有任何确定性。事实上，正是基于梦醒不分的理念和不辨“梦与不梦”的人生态度，《列子》指出，人生并无悲喜之分，正如梦醒、真妄不可确定一样，人生的悲喜都是虚幻的；人的悲喜随境而发，正如燕人被人诳骗一样。推而广之，不惟人生的悲喜是虚幻的，人生的一切——包括存亡、得失、哀乐和好恶等都概莫能外：

秦人逢氏有子，少而惠，及壮而有迷罔之疾。闻歌以为哭，视白以为黑，飨香以为朽，尝甘以为苦，行非以为是：意之所之，天地、四方、水火、寒暑，无不倒错者焉。杨氏告其父曰：“鲁之君子多术艺，将能己乎？汝奚不访焉？”其父之鲁，过陈，遇老聃，因告其子之证。老聃曰：“汝庸知汝子之迷乎？今天下之人皆惑于是非，昏于利害。同疾者多，固莫有觉者。且一身之迷不足倾一家，一家之迷不足倾一乡，一乡之迷不足倾一国，一国之迷不足倾天下。天下尽迷，孰倾之哉？向使天下之人其心尽如汝子，汝则反迷矣。哀乐、声色、臭味、是非，孰能正之？且吾之此言未必非迷，而况鲁之君子迷之邮者，焉能解人之迷哉？容汝之粮，不若遄归也”。［1］

这个故事借助逢氏之子病态中的歌哭、白黑、香朽、甘苦、是非的颠倒，说明世间乃至宇宙的一切都是虚幻的，从“天地、四方、水火、寒暑”到“哀乐、声色、臭味、是非”原本就没有客观性、固定性或真实性可言。在某种程度上可以说，逢氏之子的迷惘之病恰恰使之处于众人皆迷我独醒的状态。于是，孰迷孰醒，谁邪谁正，一切都变得虚幻莫测、扑朔迷离起来。在这里，由相对而迷惑，以至不分迷觉。至此，《列子》将人生的虚幻性无限放大，成为其人生“尽幻”的理论根基。

其次，出于“神遇为梦”和不辨“梦与不梦”的认识，《列子》在以梦来隐喻人生时，由人生“尽幻”而“学幻”。具体地说，从混淆梦醒之分出发，《列子》得出了人生“尽幻”的结论。对人生状态的“尽幻”认定是《列子》人生追求的哲学基础，“学幻”因此成为对待“尽幻”人生的方式。书中记载：

老成子学幻于尹文先生，三年不告。老成子请其过而求退。尹文先生揖而进之于室。屏左右而与之言曰：“昔老聃之徂西也，顾而告予曰：有生之气，有形之状，尽幻也。造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。造物者其巧妙，其功深，固难穷难终。因形者其巧显，其功浅，故随起随灭。知幻化之不异生死也，始可与学幻矣。吾与汝亦幻也，奚须学哉？”老成子归，用尹文先生之言深思三月，遂能存亡自在，憣校四时；冬起雷，夏造冰。飞者走，走者飞。终身不箸其术，故世莫传焉。子列子曰：“善为化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必尽智勇之力，或由化而成。孰测之哉？”［1］

在《列子》的视界中，伴随着具有虚幻色彩的梦被看做与醒一样真实，“幻”成为人存在的本相——人之形态、人之生死“尽幻”。循着这个思路，既然生死皆幻，人的身体亦幻，那么，“学幻”便成为人对待“尽幻”人生的必修课。“学幻”的结果和境界便是将人生的一切都视做梦幻，具体办法则是：通过不辨梦醒、是非、苦乐，最终进入一切皆忘的状态。在这方面，华子的病忘一切可谓因祸得福，其病中状态是“学幻”的极佳注脚：

宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘；在途则忘行，在室则忘坐；今不识先，后不识今。阖室毒之。谒史而卜之，弗占；谒巫而祷之，弗禁；谒医而攻之，弗已。鲁有儒生自媒能治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰：“此固非卦兆之所占，非祈请之所祷，非药石之所攻。吾试化其心，变其虑，庶几其瘳乎！”于是试露之，而求衣；饥之，而求食；幽之，而求明。儒生欣然告其子曰：“疾可已也。然吾之方密，传世不以告人。试屏左右，独与居室七日。”从之。莫知其所施为也，而积年之疾一朝都除。华子既悟，乃大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生。宋人执而问其以。华子曰：“囊吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来存亡、得失、哀乐、好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？”［1］

尽管不是“学幻”所得，然而，华子由于病忘却歪打正着，在病忘中一切皆忘；由于无所不忘，“荡荡然不觉天地之有无”，故而其心不为存亡、得失、哀乐、好恶所乱。这是《列子》梦寐以求的人生境况，也是“学幻”之后达到的最佳效果。

总之，在以梦隐喻人生的过程中，《列子》将人生的一切都梦幻化，认定人的生死、苦乐和是非包括生命、形体在内一切“尽幻”，因而将醒时的经历虚幻化，在梦醒“尽幻”的前提下使梦拥有了与醒一样的“真实性”。循着这个思路，《列子》将人生的一切虚幻化，进而在不分梦醒、一切皆忘中肆意纵情任性。

三、梦与价值之“至虚”

《列子》凭借梦醒的相对性进而将世界和人生虚幻化，在用梦弥合真实与虚妄之后，毫无真实之可言、一切“尽幻”便成为世界和人生的本相。如此一来，世界和人生都成为毫无意义的虚无存在。更为可怕的是，《列子》找不到超越“尽幻”人生的解脱之方，只能任由世界的荒诞和虚妄，最终以梦幻方式对待梦幻人生，致使人生真的幻化成一场游戏一场梦。

《列子》以梦说明人生，是为了强化人生的虚幻性，任由人生梦醒不分，进而醉生梦死。既然人生到头来终究是一场梦、一场空——人生是梦，一切“尽幻”，那么，在人生“尽幻”这个无本质的游戏中，博弈的唯一规则便是娱乐。为此，《列子》以管夷吾为代言人，抒发了自己的心声：

晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰：“肆之而已，勿壅勿閼。”晏平仲曰：“其目奈何？”夷吾曰：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之閼聪；目之所欲见者美色，而不得视，谓之閼明；鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之閼颤；口之所欲道者是非，而不得言，谓之閼智；体之所欲安者美厚，而不得从，谓之閼适；意之所欲为者放逸，而不得行，谓之閼性。凡此诸閼，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、万年，非吾所谓养。”［2］

在这里，养生变成了肆耳目之欲，肆意纵情任性成为对待“尽幻”人生的唯一方式。不难看出，《列子》之所以将人生娱乐化，寻求感官刺激，肆情任性，是因为作者既感叹人生的虚幻不实，又找不到解脱或超越的办法。正是由于认定人生到头来总是一场梦，一切皆虚幻，《列子》才选择暂时的感官刺激，以一时之欢忘掉对死的恐惧，遮掩对生命的无奈。于是，娱乐化生存成为唯一的出路。

《列子》无论对人之生死还是寿夭都做极端狭隘和庸俗的理解，结果是：只能在生死皆个人之事中寻求一时之欢。这就是说，梦不仅使《列子》将人生虚幻化，而且使其梦待人生。《列子》没有超越人生之虚幻和短暂，反而被虚幻人生所累，最终陷入虚无之中不能自拔。肆情享乐的前提是无所不忘便说明了这一点。按照《列子》的说法，只有忘掉一切，才能纵情肆意；忘得越干净、越彻底，越能够更好地享乐。不是活了今天没有明天，而是今天尚且朝不保夕。（有朝无穆的）公孙朝、公孙穆之所以及时行乐，是由于时不我待，生命转瞬即逝，而他们的行乐之方即以无所不忘为前提：“有兄曰公孙朝，有弟曰公孙穆。朝好酒，穆好色。朝之室也聚酒千钟，积麴成封，望门百步糟浆之气逆于人鼻。方其荒于酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室内之有亡，九族之亲疏，存亡之哀乐也。虽水火兵刃交于前，弗知也。穆之后庭比房数十，皆择稚齿婑媠者以盈之。方其耽于色也，屏亲昵，绝交游，逃于后庭，以昼足夜；三月一出，意犹为惬。乡有处子之娥姣者，必贿而招之，媒而挑之，弗获而后已”。［2］公孙朝、公孙穆是《列子》树立的人生典范，兄弟俩的人生追求皆在感官刺激——酒色之乐。两人成为“尽一生之欢，穷当年之乐”的榜样，是因为他们在沉溺于酒色时忘掉一切：一个是“不知……”，一个是“屏……，绝……，逃……”。这不由使人想起了病中皆忘的华子。所不同的是，如果说华子之忘是病中不自己的状态的话，那么，公孙朝和公孙穆则是有意识的无所不忘；如果说前者侧重人生的本相和状态的话，那么，后者则侧重对人生这种“尽幻”状态的认可和对待。一切皆忘是对人生“尽幻”、一切虚化的表达，也是《列子》心灵空虚，精神无所寄托的写照。在这种心灵的极度空虚和百无聊赖中，肆意放纵似乎成了必然的结局。

由此可见，《列子》之梦由于在虚幻中隐去了梦想的内涵，使人失去了超越的机会，最后只好在人生一虚到底中肆无忌惮。于是，纵情享乐，娱乐化生存成为《列子》对待有限人生的唯一方式。

进而言之，《列子》所讲的梦没有理想的意蕴，也就没有超越的维度。更有甚者，由于将梦完全虚幻化，一虚到底，势必将道一同虚掉。这注定了《列子》所讲的梦与道无关，或者说，压根就没有体道、悟道的追求和愿望。事实上，《列子》并不认为道是宇宙本体，并且在价值领域剔除了道。“或谓子列子曰：‘子奚贵虚？’列子曰：‘虚者无贵也。’”［3］《列子》的内容驳杂有目共睹，对其思想主旨，张湛概括如下：“明群有以至虚为宗，万品以终灭为验；神慧以凝寂常全，想念以著物自丧；生觉与化梦等情，巨细不限一域；穷达无假智力，治国贵于肆任；顺性则所之皆适，水火可蹈；忘怀则无幽不照”。［4］张湛的归纳表明，《列子》在存在论、价值论上以“至虚为宗”，在人生追求上肆情任性。这个评价可谓入木三分，与《列子》思想的主旨相吻合。《列子》以至虚为宗，本体论上对至虚的推崇导致价值上的至虚。正如《列子》所言，虚则无所贵。推崇至虚就是无所推崇，这使《列子》在精神寄托和价值观念上陷入彻底的虚无。与这种虚无主义的价值观相印证，《列子》以梦说明人生不是隐喻而是实指——或者说，与其至虚的思想主旨和价值取向一脉相承。《列子》讲梦正是为了强化人生之虚——人生的实然态是虚的，因为一切“尽幻”；人生的应然态也是虚的，让人“学幻”便充分说明了这一点。于是，梦之虚始于存在论、价值论上的至虚，因而不具有超越人生之虚的维度和意蕴。于是，为了将梦完全虚幻化，书中经常使用幻、幻化等概念，旨在将梦与幻、幻化相提并论。

可以看到，《列子》书中集中诠释梦的《周穆王》篇从幻化讲起，由幻化进而让人“学幻”，进而梦醒不分，进而肆情享乐。该篇的第一个故事就是讲述幻化的。这个故事在《列子》的梦幻哲学中具有提纲挈领的作用，集中反映了梦的虚幻性，透露出《列子》从梦幻的维度讲梦的理论初衷。透视这个故事可以发现，如果说化人的行为具有道教真人、神仙风采的话，那么，一切皆是化人之化则突出了其幻化的本质。至于周穆王的经历则在似梦似幻之间，因为整个故事都是幻化的结果。所以，在经历如此丰富的遭遇和如此漫长的时间之后，谜底揭开：原来只是瞬间的梦境——“所坐犹向者之处，侍御犹向者之人。视其前，则酒未清，肴未昲”。起初，梦境中的周穆王不能享受幻化之人神仙般的享乐，因为他目眩、耳乱、心悸不凝。梦中经过化人点化的周穆王在醒后领悟到，人生不过是穷当年之乐而已。于是，在抛弃一切、无所不忘之后，他终于像化人一般快乐似神仙。这个故事通过周穆王的经历和改变告诉人们，人生唯一能够做的就是“穷当身之乐”，达此目的的途径是视生死如梦幻。基于这一认识，《周穆王》篇在幻化之后接着讲梦，以梦渲染人生的似梦似幻；紧接着，该篇以梦醒、真妄的相对性喻示人生苦乐、悲喜的虚幻性。这种安排旨在说明一个道理：只有将人生幻化，才能无所不忘；同样，也只有在一切皆忘中肆意享乐，不分梦醒，才能不枉此生。

四、《列子》之梦释义

梦在《列子》的思想中十分重要，不只关涉表达方式问题，而且成为其哲学本身。只有深入了解《列子》之梦，才能透视其梦的精神实质和基本特征：第一，梦从至虚而来，进一步深入和渲染了人生的梦幻，并且成为肆情任性的人生论的根基。在这个意义上，梦具有形而上的至虚意义。第二，梦的至虚与《列子》价值上的虚无一脉相承，人陷入存在上的孤立、孤独和价值上的虚无。这就是说，在《列子》那里，对人生的虚无认定与存在论上的以至虚为宗相互印证，汇成了信仰和价值上的虚无。

《列子》视界中的梦没有理想内涵和超越维度，更没有解道或悟道的功能。这使人失去了凭借梦与道合一而达到永恒的可能性。不仅如此，人与道的分裂本身便预示着人与天地万物的割裂和分离。下面的故事暴露了人与天地万物和人与道之间的紧张关系：

齐之国氏大富，宋之向氏大贫；自宋之齐，请其术。国氏告之曰：“吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大穰。自此以往，施及州闾。”向氏大喜。喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂逾垣凿室，手目所及，亡不探也。未及时，以赃获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬已也，往而怨之。国氏曰：“若为盗若何？”向氏言其状。国氏曰：“嘻！若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗雨鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，穀帛财货，人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？”向氏大惑，以为国氏之重罔已也，过东郭先生问焉。东郭先生曰：“若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形；况外物而非盗哉？诚然，天地万物不相离也；仞而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心也，故得罪。有公私者，亦盗也；亡公私者，亦盗也。公公私私，天地之德。知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？”［3］

这个故事使人想起了庄子的“大盗”之论。庄子说过“圣人不死，大盗不止”和“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《庄子·胠箧》）之类的话，并且强调“盗亦有道”。同时，鉴于人与道的相互联系，他强调人与天地万物天然一体，其间相互转化——“物化”。从这个意义上说，人与天地万物之间本来就不存在“盗”的关系。在《列子》中，齐之国氏的盗论源于人与道的分离，国氏的盗天地之举便以人与天地的分裂为前提。与之相比，东郭先生的盗身、盗阴阳之说更是人生“尽幻”的注脚，完全割裂了人与天地的亲缘关系。

事实上，秉持至虚的《列子》将天地均置之度外，由此完全割裂人与天地之间的内在联系。由于对人与天地万物关系的割裂，人变得自我封闭起来，成为一种孤独而孤立的存在；由于丧失了与万物融为一体的机会，于是关闭了人从有限向无限的超越之门；由于将人完全孤立起来，人生只好任由自身的短暂，而看不到出路所在。这一切使《列子》只是紧紧抓住生之享乐不放而不顾死后。这就是说，《列子》之所以寻求一时的感官刺激，归根到底都源于人生的短暂和不可超越。“朝穆曰：‘……凡生之难遇而死之易及。以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。为欲尽一生之欢，穷当年之乐。唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色；不遑忧名声之丑，性命之危也。’”［2］“朝穆”即上文中的公孙朝和公孙穆，两人的名字象征着生命短暂且没有未来之义，人失去了未来便没有希望。“朝穆”（朝暮）的人生态度表明，《列子》宣扬的肆意纵情之乐与不分梦醒有关，可以视为虚幻之梦的延伸，更重要的原因在于：《列子》无法超越短暂的生命，看不到人生无限的必然宿命。由于《列子》没有了梦的超越和道的寄托，最终只剩下了对短暂人生的感叹。更何况人生譬如朝露转身瞬即，及时行乐尚且自顾不暇，何必顾及其他！正是循着这一思路，《列子》将人生庸俗化。这主要表现在两个方面：第一，废任生死。《列子·杨朱》篇记载：

孟孙阳问杨朱曰：“有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？”曰：“理无不死。”“以蕲久生，可乎？”曰：“理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？五情好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？”孟孙阳曰：“若然，速亡愈于久生，则践锋刃，入汤火，得所志矣。”杨子曰：“不然；既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？”［2］

《列子》主张废任生死的前提是人生短暂而不可超越，其中包含着及时行乐的意图。

第二，人生“尽幻”，因而没有生死。在对生死的理解上，庄子基于道的无限和人与万物的相互转化，指出“未尝死、未尝生”，与《列子》的“未尝生未尝死”都包含生死相对的意思，呈现出某种相似性。值得注意的是，《列子》宣称“未尝生未尝死”，基于人生的梦醒不分。在这个意义上，如果说庄子表达的是一种豁达、从容的生命智慧，那么，《列子》则不啻为醉生梦死的人生独白；前者看到的是永恒，后者眼中只有短暂。

上述内容显示，在《列子》中，梦的虚幻是世界、人生虚幻的缩影。由于看不到希望，信仰坍塌，《列子》便丧失了未来和希望，进而对整个世界和人生都心灰意冷、极度绝望，而宣扬纵情肆欲、及时行乐便是其丧失信心、极度绝望心态的扭曲反映。“万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也。虽然贤愚、贵贱非所能也，臭腐、消灭亦非所能也。故生非所生，死非所死；贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？”［2］进而言之，没有希望，不仅没有寄托，而且没有忌惮。这就是说，有希望的人生固然是快乐的，无希望的人生未必一定愁肠百结、郁郁寡欢。对某些人来说，如果明天是世界末日，那么，今天就是狂欢节。杨朱宣扬肆情任性、及时行乐正是基于这种心态：“杨朱曰：百年，寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退；遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偊偊尔顺耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？太古之人知生之暂来，知死之暂往；故从心而动，不违自然所好；当身之娱非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好；死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。”［2］在这方面，《列子》基于不辨“梦与不梦”而演绎的梦幻哲学令人深思。

如果无梦，人生未免枯燥乏味而狭隘；如果不顾现实，将梦完全虚幻化，人最终将失去心灵的守候而丧失理想。《庄子》与《列子》之梦的差异显示，梦可以带来希望，也可能导致绝望。人生活在现实与理想两个世界之中，梦应该成为沟通现实与理想的桥梁，而不应该成为认定人生如梦而拒绝走向未来的理由。进而言之，在人生有梦的意义上，梦应该代表希望而不是失望，更不应该是绝望。理想尽管有乌托邦的成分，却不是虚无缥缈的，而是寄托了希望。在《庄子》那里，由于梦中包含理想，梦尽管揭示了人生的种种不如意，却给了他超越的希望，使其生存浪漫而审美。这也表明，越是失望，就越需要希望。只有在不如意的世界之外建构一个理想世界，才能使人内心平衡，有所寄托。在这个意义上，希望对于人不啻为黑暗中的明灯引领着人生的航程。

对于人来说，有希望才有期待，有期待才有寄托，有寄托才有信心，有信心才有超越。这是《庄子》与《列子》之梦从正反两方面给予人们的启发。诚然，表达希望和理想不一定都要像庄子那样从梦讲起，采取“梦哲学”的形式。然而，有一点是不容否认的：梦并没有将庄子引向虚无。既然如此，叙事方式和话语结构何必强求一致，更何况梦可以增加浪漫和审美情趣，又有何不可。况且，庄子以梦讲述理想，在不如意甚至失望中讲述着希望，这一点正是其聪明之处——因为心得意满之时，希望或许无关紧要，越是不如意，越需要希望加以超越。可以说，所有思想家呼唤希望都不是在志得意满之时，而是在面对令人失望的现实、濒临绝望时才诉诸希望的。庄子一面用梦之理想和见梦、托梦来解道、悟道给人希望，一面用梦揭示现实的不如意和困惑。这不仅使其思想表达浪漫而生动，而且加固了思想体系的完整和统一。

毋庸讳言，梦带有虚幻色彩，以梦讲述哲学总是带有吊诡、荒诞、怪异情调，甚至可能使人迷失在梦幻之境。在这方面，《列子》之梦的极端虚幻化便是典型的例子。《庄子》和《列子》以吊诡式的语言讲述的梦和哲学就是某种程度上的“梦哲学”或“梦幻哲学”。其实，梦带给人的不仅是遮蔽，而且有开启——不过是开启的方式带有某种程度的梦幻性而已。在这方面，即使是《列子》哲学也以特有的方式带给人某种思想启迪。正因为如此，梦的魔幻性经久不息。当今社会，潜意识、催眠术以新的形式正在开启着隐藏在表面现象背后的真相，呈现着梦的魔力。这表明，不论过去，还是现在，梦一直以经久不衰的魅力吸引着人们的目光。从这个意义上说，今人应该向《庄子》、《列子》及其“梦哲学”投以应有的敬意。

［1］ 列子·周穆王［A］．列子集释［Z］．北京：中华书局，1997．103，101－102，102－103，103－104，104－105，107－108，105－106，111－112，99－101，108－111．

［2］ 列子·杨朱［A］．列子集释［Z］．北京：中华书局，1997．222－223，224－225，226，229－230，221，219－220．

［3］ 列子·天瑞［A］．列子集释［Z］．北京：中华书局，1997．28，35－38．

［4］ 列子序［A］．列子集释［Z］．北京：中华书局，1997．279．