萨特的意向性概念:内部否定

庞培培

［北京大学，北京 100871］

现象学的意向性原则通常被表达为“所有意识都是关于某物的意识”。“关于某物”意味着意识行为总是朝向一个对象，具有对象性(objectité)或指涉性 (référentialité)，或者说它意味着当我们考察意识时，不能将对象或者至少是与对象的关系撇开不谈。自胡塞尔以降，意向性一直被公认为现象学最核心的观念之一。萨特早年写的文章《胡塞尔现象学的一个基本概念:意向性》就是阐释这一概念的。在这篇文章中，萨特指出，“意识必须作为关于某个异于自身的东西而存在的必然性，就是胡塞尔所称的‘意向性’。”①引文由笔者所译。原文是:Cette nécessitépour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que soi，Husserl la nomme“intentionnalité”.Cf.J.-P.Sartre:Une idée fondamentale de la phenomenologie de Husserl:L'intentionalité，in J.-P.Sartre:Situations philosophiques，Paris，Gallimard，1990，p.11.Also in J.-P.Sartre:La Transcendance de l'ego:esquisse d'une description phénomenologique，Paris，Vrin，1966，p.110.由这个定义可以看出，萨特实际上将意向性的“关于某物”理解成了“关于某个异于(意识)自身的东西”。也就是说，意向性所指的与对象的关系首先应该是“异于”(autre que)的关系，或者换言之，是否定关系。

那么，萨特是如何解释意识与对象之间的差异或对立的呢?这正是本文要关注的核心问题。上面提到的《胡塞尔现象学的一个基本概念:意向性》短文并没有回答这个问题，这篇文章主要对意向性进行了概念分析，即“关于某物”必然是关于某个异于自身的东西，由此得出意识与对象必须是不同的。从逻辑上说，意识与对象在本体论上的差异其实是使得意向性得以可能的前提。对这个“前提”的探究和分析，是萨特在《存在与虚无》中完成的工作。

乍一看来，“是什么造成了对象与意识在本体论上的差异”这个问题似乎毫无价值。因为即使只是依靠常识，人们也会明白，意识是头脑中的，而对象是属于外在世界的，这二者当然是不同的。这时，也许会有人提出，对象并不一定是属于外在世界的，例如回忆的对象就是过去的意识。但是，这仍然不是什么难以克服的问题。只要稍作思索，人们就会明白，回忆的对象虽然也是一个意识，但我们仍然可以区分出主动的一方 (即回忆)与被动的一方(被回忆的意识)，因此从意向性的结构上讲，意识与它的对象肯定是两个东西。

在这里必须指出的是，以上观点都引入了第三方，即在意识和其对象之外，还有一个观察者或见证者。这个观察者或见证者做出判断说，“意识是头脑中的，时空对象是外部世界的”或者“回忆与被回忆的意识是两个东西”。显然，这些判断是在意识发生之后做出的。所以，这些观点都没有真正解释当意识发生时，是什么构成了它与对象之间的差异，从而使得意向性得以可能。

对于这个问题，萨特的解决思路是诉诸于意识的内部否定。本文的第一部分将首先阐述这一概念的含义。我们将看到，在萨特看来，意向性原则内在地包含了对象和意识在本体论上的差异，这种差异既不可能来自第三方，也不可能来自对象，因而它只可能来自于意识。也就是说，当面对对象时，意识不得不将自身确立为“不是对象”。本文第二部分将继续分析内部否定概念所界定的意识的存在，更具体地说，内部否定表明意识既具有对象关系也具有自身关系。接下来的两部分将关注内部否定概念在萨特的意识理论中所起到的作用。我们将看到，通过这一概念，意识的两个维度真正结合在了一起，意识的双重结构得到了更充分的阐明。此外，作为内部否定的意向性概念能够同时保证对象的超越性和意识的透明性，这正是萨特在认识论上同时拒斥唯心论和实在论之后，试图寻找的第三条道路。然后，在第五部分我们将阐述内部否定所规定的对象的存在，以及现象的客观性问题。最后在文章结尾处将对此前的论述做一个简要的总结。

一

通常当我们判断说“A不是B”时，这个否定关系对A和B都不会产生任何影响。例如，如果我们说“花不是草”，花和草都不会因为这个陈述而有任何的改变。它们依然是其所是，不仅彼此独立，而且还独立于朝向它们的可能的意向。萨特将这种否定称为“外部否定”，即由第三方在两个存在者之间建立的纯粹外在的联系。［1］(P122，211)①本文所引萨特《存在与虚无》文本同时参考陈宣良等译、杜小真校本《存在与虚无》，生活·读书·新知三联书店2007年版，部分译文有改动。

但是，对于意识与其对象的关系，情况就大为不同了。以对桌子的感知为例，如果人的意识不朝向它，桌子就只是时空中的存在物，而不是一个“对象”，因为严格说来，“对象”总是相对于某个意识而言的。相应地，由于所有意识都是关于某物的意识，因而只有面对超越的对象时，才可能有意识产生。用萨特自己的话说，“超越性是意识的构成结构”，“意识生来就被一个不是自身的存在支撑着”［1］(P28)也就是说，只有面对这张桌子时，才可能会有“对这张桌子的感知”。因此，意识与其对象之间的否定关系，并不是两个已经存在的事物之间的外在联系，毋宁说，这个否定关系使得意识和对象能够相对彼此而存在。另外，与上面提到的外部否定不同，在意识与其对象的关系中并不涉及第三方，并没有一个见证人可以宣称“对象不是意识”。②在这里，也许会有人提出，这个见证人可以是主体“我”或“自我”，因为任何意识都是属于第一人称的主体的，意识的属我性意味着作为主体的“自我”是存在的。相反，对象显然并不属于主体。因此，第一人称的主体作为第三方显示了意识与对象之间的区别。这种观点并不适宜于目前的讨论。因为在萨特看来，在原初的意识层面，即未被反思的意识 (conscience irréfléchie)或前反思的我思 (Cogito préréflexif)的层面，并没有人格性的主体，“自我”仅仅是指称未被反思的意识之流的一个多余的表达而已。而且，萨特还认为，“自我”只是反思的产物，它会对原初的未被反思的意识造成伤害。我们目前的讨论所针对的恰恰是未被反思的意识，因而并没有涉及到自我。关于萨特对自我论的批评，可参见J.-P.Sartre:La transcendance de l'ego，Paris，Vrin，1965，esp.pp.13-26.所以，它们之间的否定性必然来自于否定关系所关联着的两项。那么，到底是来自于对象还是来自于意识呢?

其实，否定性不可能源于对象。作为时空中的存在物，桌子始终是其所是地存在着。就桌子本身而言，它只是物质的某种存在方式而已。我们甚至不能说它是物质的组合，因为“组合”即意味着有多个不同的部分，而存在物却是完全的自身同一，没有任何否定性的因素可以区分出所谓的“不同的部分 ”。萨特将这样的存在方式称为“自在” (en soi)，它完全是实证的 (positive)、实心的 (massif)、充实的 (plein)，具有彻底的自身同一性(identité)。［1］(P30-33)由于不包含任何否定性的因素，我们最多只能说“它是”或“它存在”(il est)，除此之外甚至无法给出任何其他的描述。这是因为，所有的肯定或界定其实都是另一种形式的否定:如果我们说桌子是白色的，也就等于否认它是黑色或其他什么颜色。［1］(P39，42)通常人们会这样描述一张桌子，例如“它是一张白色的木质圆桌”，“它位于房间的角落”，“它可以供人阅读和学习”等等。在萨特看来，所有这些关于其颜色、质地、形状、位置、用途等的描述其实都不是“存在物的存在”(être d'un existant)本身，而是意识所把握到的“存在物的存在之意义”(sens de cetêtre)或“存在的现象”(phénomène d'être)。［1］(P29)①当然，说这些性质是意识所把握到的“存在的意义”或“存在的现象”，并不是说它们完全是主观的产物，而非存在物本身所客观具有的。在本文的第五部分将指出，萨特承认存在的现象具有客观性 (objectivité)，也承认性质的存在方式是自在。［1］(P14-29，222-240)简言之，否定性 (négatité)或一般而论的否定 (négation en général)是由人引入世界的，世界本身并不包含否定性或否定。［1］(P41-43，59，211)②同样，虽然否定是由人引入世界中的，但并不意味着否定是纯粹主观性的 (pure subjectivité)或世界之外的 (extra-mondain)。恰恰相反，在萨特看来，否定性是世界之存在自身的展示 (dévoilement d'être)，它位于存在的中心。距离、缺席、变化、相异、相斥、懊悔、消散等无数的实在都可以印证这一点。关于这个问题，可参见J.-P.Sartre:L'être et le néant:essai d'ontologie phénoménologique，Paris，Gallimard，1943.p.41-42，54-56.

既然意向性原则内在地要求意识与对象之间应该是否定关系，而否定性又不可能来自于外部的第三方，也不可能来自于对象，因此，否定性必然源于意识，否定活动必然是由意识进行的。也就是说，当面对一个超越的存在物时，意识不得不将自己构建为“不是此物”;当面对一个超越的性质，例如红色时，意识不得不将自己构建为“不是红色”。③关于对性质的感知，萨特说，“自为与性质的关系是本体论关系。对性质的直观 ［……］(其实是)自为通过性质表明自己不是什么。知觉到红是这个笔记本的颜色，也就是知觉意识将自己反映为对这个性质的内部否定。”［1］(P223)用萨特自己的话说，意识“不得不通过使自己不成为它所面对的那个存在而成为自己的存在”(il aàêtre son être en se faisant ne pas être un certain être à qui il est présent.)。［1］(P210)就意识必须将自己确立为“不是……”而言，意识其实是由它所不是的东西规定的，或者说，对象以缺席的方式定义了意识。正是在这个意义上，我们说，意识与对象之间的否定关系并不是第三方在两个存在之间建立的纯粹外在的联系，相反，它构成了意识本身的存在，因而它是一种存在关系或本体论关系。与“外部否定”相对立，萨特将这种否定称为“内部否定” (négation interne):

“我们把内部否定理解为两个存在之间的这样一种关系，即被另一个存在所否定的存在通过自身的不在场，在其本质的中心规定了另一个存在。否定因而变成了一种根本的存在关系，因为支撑否定的存在中至少有一个是指向另一方的，它将另一方作为缺席包含在了自己的中心。”［1］(P211)④粗体为笔者所加，原文是:Par négation interne，nous entendons une relation telle entre deux êtres que celui qui est niéde l'autre qualifie l'autre，par son absencemême，au cceur de son essence.La négation devient alors un lien d'être essentiel，puisque l'un au moins des êtres sur lesquels elle porte est tel qu'il indique vers l'autre，qu'il porte l'autre en son cour comme une absence.笔者认为，陈宣良译文显然并未真正理解这个定义。1.陈译本将“puisque l'un au moins desêtres sur lesquels elle porte”翻译为“因为它建立其上的各种存在中至少有一个是指向另一个存在的”。这里的复数“desêtres”应该指的是否定关系所涉及的两项，即意识与对象，译为“各种存在”可能会引起误解。2.陈译本将“qu'il porte l'autre en son cceur comme une absence”翻译为“这个存在在其内心中把另一个存在当作不在场者”。这是错误的，因为句中的“porter”意为“包含、含有”，指的是由于意识被它所不是的对象规定着，因而意识的中心包含着对象，即使是以对象不在场的方式。

按照这个定义，内部否定其实连接或勾通了意识与对象:它们之间的最原初关系就是否定性。正是由于这种内部否定，意向性才得以可能，一般而论的认识或经验也才得以可能。用萨特自己的话说，意识与对象的这种否定关系就是“使得一切经验得以可能，并且旨在使一般而论的对象得以相对于意识而存在的一种本体论关系 (une relation ontologique)”。［1］(P212)所以，相对于外部否定而言，或者更准确地说，相对于经验生活中的一切否定而言 (例如“我兜里没有1500元”，“他不在房间里”，“城市被轰炸得面目全非”……)，意识与对象之间的内部否定具有一种“先验的”地位和作用，因为经验生活中的一切否定都是人对某一事物或事态的界定或认识。萨特也把内部否定叫做“原初否定” (négation originelle)和“纯粹否定”(négation pure)。［1］(P210-211)①严格说来，内部否定并不仅限于意识面对对象时的情况。根据上面的引文，内部否定指的是这样一种关系，即被否定的存在其实规定了作为否定者的另一个存在。按照这个定义，萨特在《存在与虚无》中还论述了另外两种内部否定:1.意识被规定为对“作为自在的自身”(soi-comme-être-en-soi)的缺乏 (manque)。［1］(P122-131)2.当面对他人时，我将自己确定为“不是他人”。由于这个内部否定，他人也被定义为“我所不是的人”。［1］(P321-328)

二

我们已经看到，在萨特那里，现象学的意向性原则所指的“与对象的关系”其实就是与对象的否定关系，这种否定关系是由意识的内部否定建立的，而且，通过这种内部否定，意识自身的存在也被确立。因此，为了更好地理解内部否定的概念，我们需要进一步追问:由此被确立的意识究竟是怎样的?

一方面，意识的内部否定相关于一个具体的对象，即意识不得不将自己确立为“不是……”。用萨特自己的术语来说，意识是对对象的主题性意识 (conscience thétique)或设定性意识 (conscience positionnelle)。另一方面，意识不得不将“自己”构建为不是对象，这显然是意识对自身的某种确定或把握。也就是说，意识与对象的否定关系必须依赖一种意识的自身关系才能被建立。同样，由于意识不仅仅是将自己把握为一种否定，更准确地说，是将自己具体地把握为“对某物的否定”，因此，意识的自身关系也必须依赖对象才能建立。这样，意识面对对象时的内部否定就向我们表明，意识同时具有对象关系和自身关系，而且这两种关系彼此依赖。对于意识来说，这两种关系都是不可或缺的。正是在这个意义上，萨特将它们称之为意识的两个“维度”(dimension)，就像广延对象必须在三维空间中存在一样，意识也必须在这两个维度中存在。［1］(P20)

事实上，意识的这种双重结构早在《自我的超越性》和《存在与虚无》的导言中就已经被提出了:②这里涉及到关于《胡塞尔现象学的一个基本概念——意向性》一文的写作时间的讨论。这篇文章最早刊载于著名的文学期刊《新法兰西评论》(Nouvelle Revue Française)1939年1月期，因而大部分学者认为它写于1938-1939年间，例如《自我的超越性》再版的编注者S.Le Bon就持这种观点。参见J.-P.Sartre:La Transcendance de l'ego，Paris，Vrin，1965，p.113.但是，M.Contat和 M.Rybalka认为这篇文章写于1934年，参见M.Contat，M.Rybala:Lesécrits de Sartre，chronologie，bibliographie commentée，Paris:Gallimard，1970，p.71.近年来，V.de Correbyter和A.Flajoliet也支持后一种观点，并进一步给出了一些文献方面和论证方面的理由。参见V.de Correbyter，Sartre face à la phénomenologie，autour de L'intentionnalitéet de La transcendance de l'ego ，Paris，Vrin，2000，pp.27-29;Alain Flajoliet，La première philosophie de Sartre，Paris，HonoréChampion éditeur，2008，pp.535-540.我也同意后一种观点，理由是萨特在《意向性》短文中并没有提出意识同时具有对象关系和自身关系两个维度，而只是单方面地强调意向性所包含的对象的超越性。但是，在《自我的超越性》(写于1934年，发表于1936)和《存在与虚无》(1943)中，萨特都明确地提出意识的两个维度。假如这篇文章是写于1938-1939年间，即介于《自我的超越性》和《存在与虚无》之间，那么，为什么萨特在期间写就的这篇短文中只字不提意向性的自我关系呢?一个可能的解释是《意向性》短文并不是写于1938-1939年间，而至少是要早于写作《自我超越性》的1934年。萨特在这个问题上的演变可以视为V.de Correbyter和A.Flajoliet观点的新的佐证。:

“在意识中，一切都是清楚明白的:对象带着其特有的不透明性面对着意识，而意识，它纯粹就是对这个对象的意识的意识 (conscience d'être conscience de cet objet)，这就是它的存在法则。”［2］(P24)(粗体为笔者所加)

“说意识是对某物的意识，就是指意识应该作为被揭示出来的对一个存在的揭示 (révélation révélée d'un être)而产生，而且这个存在不是意识，在意识揭示它时，它就已经存在了。”［1］(P28)(粗体为笔者所加)

“对这个对象的意识的意识”和“被揭示出来的对一个存在的揭示”这两个短语表明，意识既是对一个对象或存在的揭示，同时又以某种方式意识到了这个对超越对象的揭示。

《存在与虚无》的导言指出，意识的自身关系其实构成了意向性意识的“充分必要条件”。首先，如果对对象的主题性把握没有“被意识到”(être conscient)，那么，意识就将变成一种对自身无知的意识，一种“无意识的意识”(une conscience inconsciente)，这无疑是荒谬的。［1］(P18)萨特在另一处说， “无论是相信(croyance)、快意 (plaisir)、欢乐 (joie)都不能在被意识到之前存在，意识是它们的存在的尺度。”［1］(P111)也就是说，“被意识到”是所有意识的尺度，意识的自身关系是建立对象关系的必要条件。其次，我意识到对某物的意识，这一点足以说明我实际上有对某物的意识。因而，意识的自身关系也是表明对象关系已经被建立起来的充分条件。［1］(P18)

在《存在与虚无》导言中，萨特进一步明确地指出，意识被自身意识到的方式是非主题性的 (non-thétique)、非设定性的 (non-positionnelle)或非反思的 (non-réflexive)。前面已经提到，在萨特看来，主题性或设定性的意识指的是将对象把握和确定为意识所不是的东西，因此它必然包含“意识-对象”或“认识者-被认识者”的二元成对模式。这也正是反思所具有的模式。假如意识的自身关系也是这种模式，那么，就需要引入第三方使得“认识者”自己也能被认识，这样我们就会处于一种两难的境地:要么陷入“观念的观念的观念……”(idea ideae ideae etc.)的无限递推，要么停留于其中的某一项，声称它是不可被认识的。［1］(P18-19)另外，主题性意识所暗含的二元模式显然涉及到了两个彼此分别的东西，即意识与对象彼此是不同的。但是，意识的自身关系则只涉及到一个意识，萨特说，“我们现在懂得了为什么对意识的原初意识不是设定性的:因为它与它所意识的那个意识是同一个东西。”［1］(P20)正是因此，萨特指出，意识的自身关系应该被表述为 “(对)自身 (的)意识”(conscience(de)soi)。之所以加上括号，就是为了表明这只是为了符合语法的要求，并不暗含任何设定性的、主题性的关系。［1］(P20)

所以，早在《存在与虚无》的导言中，萨特已经明确地指出，所有关于对象的主题性意识同时也是关于自身的非主题性意识，即感知就是 (对)感知 (的)意识，相信就是 (对)相信 (的)意识，回忆就是 (对)回忆 (的)意识……［1］(P17-23)然后，在《存在与虚无》第二部分第一章第一节 (标题为“面对自身的在场”)，萨特进一步将意识的这种自身关系描述为“反映-反映者” (reflet-reflétant)的结构。在这个结构中，每一项都指向 (renvoyer)另一方，并且通过另一方使自身成立，然而每一项又异于另一个。①以感知为例，“反映”和“反映者”分别指的是“感知”和 “(对)感知 (的)意识”。由于所有意识都具有自身关系维度，感知 (反映)必然同时也是 (对)感知 (的)意识 (反映者)，而 (对)感知 (的)意识并不是一个新的意识，它只是感知的一个维度，因而当我们单独思考它时，必然会被引向感知。也就是说，“反映”与“反映者”必然相互指涉。然而，在萨特眼中，(对)感知 (的)意识又与反思的结构相类似，因为它也包括一个观察者或见证者 (témoin)——即使这个见证者是它自身。由于反思必然改变原初的未被反思意识，［1］(P186-188)(对)感知 (的)意识也同样会使得原本的感知被触动或被扰乱 (troublé)。因而，“反映”与“反映者”又彼此相异。［1］(P109-115)它们既不能被理解为“绝对一致的、毫无多样性痕迹的同一性(identité)”，也不能被理解为“作为多样性之综合的统一性 (unité)”，［1］(P113)萨特说这个结构是一种“玄幻的二元形式”(forme de la dyade fantôme)。［1］(P209)所以，意识总是处于一种介于同一性与统一性之间的动态平衡之中，［1］(P113)因此，意识并不具有通常意义上的“自身”(soi)，即我们在对象那里看到的自身同一性或“作为自在的自身” (soi-comme-en-soi)。与“自在”相对立，萨特将意识的存在方式思考为“自为”(pour-soi)。

也就是说，在阐述“内部否定”概念之前(具体地说，即《存在与虚无》第二部分第三章第一节，标题为“认识作为自为与自在的关系类型”)，萨特已经论述了意识具有两个维度，也已经仔细地探究了意识的内部结构，解释了为什么应该把意识理解为一种“自为的存在”。那么，在萨特的意识理论中，“内部否定”这一概念有什么作用呢?在我看来，它的作用表现在以下两个方面:1.通过内部否定，意识的对象关系和自身关系才能真正被结合在一起。只有在这时，意识的双重结构才能得到充分的阐明。2.内部否定概念可以同时保证对象的超越性和意识的透明性，这就是萨特在认识论上同时拒斥唯心论和实在论之后，试图寻找的第三条道路。这正是我们接下来所要关注的问题。

三

内部否定之所以能将意识的两个维度相结合，是因为它告诉了我们，意识以非主题性的方式所把握到的，其实是“不是对象”这个否定性活动。让我们仍然以对桌子的感知为例。首先，感知意识具有“反映-反映者”的结构，或者说“对桌子的感知”与 “(对)对桌子的感知 (的)意识”相互反映。其次，根据内部否定的概念，要想将桌子作为意识所不是的自在把握和确定下来，意识就必须将自己确立为“不是桌子”。正如前文已经提到的，这正是感知意识的对象关系。因此，意识以非主题性的方式所把握到的，其实是“不是桌子”这个纯粹的否定活动。“(对)对桌子的感知(的)意识”相应地就变成了 “(对)不是桌子(的)意识”。这样一来，意识非主题性的自身关系就不再是《存在与虚无》导言中所提到的空泛的形式性要求——即它是对象性意识得以可能的“充分必要条件”——而是被具体地界定为 “(对)不是桌子 (的)意识”。意识的对象关系和自身关系就被综合在了一起。①必须指出的是，在萨特那里，意识非主题性的自身关系并不仅限于面对对象时的内部否定，还包括时间意识中对“过去”和“未来”的非主题性把握［1］(P142-206)以及面对他人时的内部否定。［1］(P321-328)

这一改写直观地表明了意识的两个维度是彼此依赖的。一方面，感知意识的对象关系就是与对象的否定关系，即这里的“不是桌子”。但是，这一否定关系的确立又必须采取 “(对)…… (的)意识”这一非主题性的形式。也就是说，意识的对象关系依赖着意识的自身关系。另一方面，意识的自身关系并不是空洞的自身把握，而是将自己具体地把握为“不是桌子”。也就是说，“反映-反映者”的结构虽然是意识自身的或内部的结构，但它是向外开放的，相关于一个外部的对象。而且，从某种意义上说，与之相关联的超越性要素 (在目前的例子中，即桌子)其实是这个整体结构的支撑，因为假如没有这个超越性的要素，意识的自身关系就无从谈起， “反映-反映者”的整体结构也会“分崩离析，落入虚无” (s'effondre dans le néant)。［1］(P211)正是因此，萨特说 “超越性是意识的构成结构”，“意识生来就被一个不是自身的存在支撑着”，［1］(P28)即意识的自身关系也依赖着对象关系。

四

对于萨特来说， “意识的透明性”和“对象的超越性”是哲学必须捍卫的两个观念。在他眼中，传统认识论中的唯心论 (idéalisme)和实在论 (réalisme)都无法做到这一点，因为它们都只强调其中的某一方，而牺牲了另一方。《意向性》短文开篇就用“他用眼睛吃了它”(Il la mangeait des yeux)， “认识，就是吃掉”(connaître，c'est manger)来暗讽唯心论和实在论的这一“共同幻觉”(illusion commune)，萨特讥讽它们都是一种“饮食哲学”(philosophie alimentaire)。［3］(P9)

唯心论的典型表达是贝克莱的“存在即被感知”(esse est percipi)。根据这一学说，外部对象的存在其实被还原为对这一对象的认识，因为对象的存在要依赖于意识或主体的某种构建，而不是自身独立的。尽管萨特对唯心论的批评涉及到多个不同的流派或理论——例如在《意向性》短文中提到的当时 (即20世纪30年代)在法国哲学界长期占据主流地位的唯灵论(spiritualisme)、②萨特在《意向性》短文中提到的Brunschvicg、Lalande和Meyerson都是唯灵论者，关于这三人的理论在何种意义上是唯灵论，可参看 Alain Flajoliet，La première philosophie de Sartre，Paris，HonoréChampion éditeur，2008，pp.543-547. 甚至，在《意向性》短文中被当做实在论代表而提到的柏格森其实也是一位唯灵论者。关于20世纪30年代法国哲学界唯灵论的地位和影响，可参见 Anna Boschetti，Sartre et“Les tempsmodernes”，Paris，Leséditions deminuit，1985，pp.83-92.Anna Boschetti还认为，德国现象学被引入法国是这种唯灵论哲学开始式微的表现之一。Alain Flajoliet提出，唯灵论一方面是一种特殊形式的唯心论，因为它认为外部实在从属于主体性，但是另一方面唯灵论又将意识思考为实体性的“心灵”(esprit)或“灵魂”(ame)，这样就将意识实体化了。(Ibid.，p.543，注1)我们马上就会指出，在萨特看来，将意识实体化或物化也是一种实在论的观点。在这个意义上，唯灵论其实也包含了实在论的观点，而且萨特自己也曾使用过“唯灵主义的实在论”(réalisme spiritualiste)［1］(P262)这样的表达。经验批判主义、新康德主义、心理主义，以及在《存在与虚无》中提到的胡塞尔的 “意向相关项” (noème)概念［1］(P16)——但是，他批评的矛头始终指向的是唯心论的基本立场，即对象的存在要依赖于意识，而不是独立于意识。

相对而言，萨特与实在论的关系要更加复杂。这一方面是因为萨特自己的观点似乎就是一种实在论，另一方面是因为在不同的文本中他的批评指向了不同的命题，这就使得读者不清楚他到底在批评实在论什么，或者说他批评的究竟是哪种实在论。毋庸置疑，实在论的基本立场是认为世界是外在的，它独立于我们的意识或心灵。单就这一点来说，如果萨特宣称对象“异于”意识，那么这本身就是一种实在论的观点。①关于萨特的 (本体论上的)实在论，J.Vuillemin和G.McCulloch在不同的方向上做了有价值的探讨。参见J.Vuillemin，La dialectique négative dans la connaissance et l'existence，note sur l'épistémologie et lamétaphysique de N.Hartmann et de J.-P.Sartre，in Dialectica no 13，vol.4，1950，pp.21-42.G.McCulloch，Sartre:Between realism and idealism?，in International journal of philosophical studies，1:2，1993，pp.286-301.而且，如果萨特想要同时捍卫“意识的透明性”和“对象的超越性”这两个观念，这很容易会让人联想到笛卡尔的实在论，即“思想实体”和“广延实体”彼此独立，有着不同的存在方式。在这里，必须澄清的一点是，萨特的批评针对的是传统认识论中的实在论，这种实在论不仅认为外部世界 (在本体论上)独立于意识，还认为 (在认识论上)我们关于世界的认识是外部实在“作用”(agir sur)的结果。②萨特说，“人与现象的存在或自在存在之间的原初关系是什么?从导言起，我们就不得不拒绝实在论和唯心论的解决方式。我们认为，超越的存在绝不能作用于意识 (l'être transcendant ne pouvait aucunement agir sur la conscience)同时还认为，意识也不能通过把那些从其主观性中借来的成分对象化来‘构造’超越的东西。”(粗体为笔者所加)［1］(P207)“(……)实在论企图通过世界对思想实体的作用 (une action dumonde sur la substance pensante)来分析认识。”［1］(P261)(粗体为笔者所加)萨特的观点也不同于笛卡尔，因为他明确地拒绝将意识思考为一种“实体” (substance)，认为这是“笛卡尔唯理论在本体论上的错误” (erreur ontologique du rationalisme cartésien)。［1］(P23)在另一处，萨特说 “(……)实在论应该被定义为这样一种学说，它将主体和对象看作是两个独立的实体，各自拥有自为的、独立的实存 (……)” (译文有改动)。［1］(P634)据此，萨特所批评的实在论还指的是一种将意识实体化或物化的思想。然而，在《意向性》短文中，萨特对实在论的表述与以上两个命题都不尽相同:

“然而，胡塞尔绝非实在论者:这棵在龟裂土地上的树，胡塞尔并没有把它视为一个绝对，它后来才进入到与我们交流之中。意识与世界是同时被给予的:从本质上说外在于意识的世界，也从本质上是相关于 (relatifà)意识的。”［3］(P10)(粗体为笔者所加)

在这段引文中，萨特所针对的实在论指的是这样一种学说，它认为对象是一个绝对的存在，在被意识朝向之前就已经在那儿了，而后才与意识或主体有了关联。这样，萨特其实批评了三种形式的实在论:1.认识是外部对象作用的结果;2.意识是一种实体;3.对象先已存在，然后才与意识有了关联。

如果说这些都是萨特想要拒斥的观点，那么下一个紧随其后的问题就是，在唯心论和实在论之外，萨特试图寻找的第三条道路到底是什么呢?我们的看法是，这正是作为内部否定的意向性概念。

根据内部否定概念，当面对对象时，意识不得不将自己构建为不是对象，从而使意向性原则所暗含的否定关系得以成立。前文已经提到，这意味着现象学的意向性原则所暗含的“与对象的关系”表现为“与对象的 (内部)否定关系”，因此，意向性原则实际上也就由“关于某物的意识” (conscience de…)被改写成了“对某物的内部否定”(négation interne de…)。萨特说，意识“作为对……的内部否定而是对……的意识” (Il est conscience de… comme négation intime de…)。［1］(P158)③Vincent de Coorebyter认为，从1939-1940年开始萨特将意向性思考为“缺乏” (manque)。参看Vincent de Coorebyter，“Les paradoxes du désir dans L'être et le Néant”，in Sartre.Désir et liberté，coordonnépar R.Barbaras，Paris，PUF，2005，pp.95-96.我不同意这种观点，因为“缺乏”这个概念虽然也是指对自在的缺乏，但是萨特明确地说，它所否定的“不是随便哪个自在存在”(non pas n'importe quelêtre-en-soi)，而是专指对“作为自在的自身”(soi-comme-en-soi)的缺乏。［1］(P124-125)因而严格地说，它只涉及到意识的自身关系，并没有涉及到对象。但是意向性却必然会涉及到超越的对象，因此将萨特的意向性理解为“manque”是不准确的。也许会有人反驳说，可以从更一般的意义上来使用“缺乏”一词，即一种不在场。就像前面所引用的内部否定的定义说的那样，对象通过自己的不在场规定了意识的存在。但是在另一处，萨特明确地反对这种理解方式。他说，“在不在场的情况下，我其实是使自己被一个我所不是的、并且也不存在的、或不在那里的存在所规定:就是说规定了我的东西像是我称之为我的经验充实性的东西中间的一个空洞 (ce qui me détermine est comme un creux au milieu de ce que j'appelleraima plénitude absolue de l'en-soi)。”意识的自身关系之所以可以被理解为“缺乏”，就是因为意识的“作为自在的自身”其实是不存在的，意识确实是被一个“空洞”(creux)规定着。然而，我们马上就会指出，在意识面对对象的内部否定中，意识的对象恰恰是实在的，而意识作为一种纯粹的否定活动，则是空的。因此，将萨特的意向性解读为“对……的缺乏”，这至少是不准确的。这样一来，意识其实被定义为一种朝向对象的内部否定活动。

作为一种纯粹的否定活动，意识不包含任何实在的内容，用萨特的话说，意识是一种“虚空”(vide)或 “虚无”(néant)。［1］(P213)与此同时，这种否定活动仅对意识自身有效，换言之，意识只能将自己确立为“不是……”，但却无论如何无法影响到对象，无法“添加”或“减损”这个对象。［1］(P215)

因此，萨特的作为内部否定的意向性概念就同时保留了意识的透明性和对象的超越性:意识之所以是透明的，是因为它从根本上说是一种纯粹的否定活动，一个向外的趋向，而不包含任何实在的内容;对象之所以是超越的，是因为意识的否定活动仅对自身有效，无法触及异于它的自在对象。

在《意向性》短文中，萨特已经试图将意识定义为某种向外的活动，以此来保证对象的超越性和意识自身的透明性，例如他说“认识，就是 ‘向外爆出’ (s'éclater vers)”［3］(P10)只不过，此时的萨特还没有清晰地解释这里所谓的“向外爆出”的理论含义，只能用这样一个模糊的比喻来传达他的意图。直到《存在与虚无》，作者才将意识的这种向外的活动具体地定义为一种否定活动。这种连贯性在一定程度上可以解释萨特在这两个文本中为何会对胡塞尔的态度截然不同:在《意向性》短文中，萨特热情地赞扬胡塞尔的意向性概念超越了传统的唯心论和实在论;然而，在《存在与虚无》中，他又批判胡塞尔“并不总是忠实于自己的原初洞见”。［1］(P24)表面看来，萨特的思想似乎是前后矛盾的。其实这恰恰表明了萨特在意向性概念上的一贯立场:正是由于对“对象的超越性”和“意识的透明性”这两个观念的强调，萨特才会批评胡塞尔在《观念I》中的意向相关项 (noème)概念。在他看来，假如意向相关项被视作意向行为 (noèse)的内在的、非实在的相关项，那么对象的超越性也就消解为一种相对的客观性，即一种仅在主观范围内有效的客观性——因为它关注的是对象“为我的存在”，而不是对象自身的存在。另一方面，假如承认意向相关项是心灵的或内在的，那么也就是承认在意识中包含着某种超越性或不透明性(opacité)，将意识视作一个“物”(chose)，意识的透明性因而也就被损害了。［1］(P17-18)也就是说，《意向性》短文这篇表面上赞扬胡塞尔的文章，其实已经包含了后来批评胡塞尔的因素。

至此，我们可以清楚地看到，作为内部否定的意向性概念是如何让萨特远离唯心论的。唯心论认为对象的存在要依赖于意识，而萨特则强调对象是超越的，意识作为一种否定活动，只是朝向对象却无法触及它。然而，正如刚刚提到的，承认对象是超越的，这无疑是一种(本体论上的)实在论观点，我们仍然需要思考，在什么意义上内部否定概念让萨特也远离了他所批评的三种实在论观点。

1.虽然只有面对 (可以是真实地，也可以是想象地)对象时，意识的内部否定活动才可能发生，但是对超越性的这种依赖更多的是逻辑上的，即意向性的建立需要这么一个差异性的要素作为其方向。就否定活动本身而言，它依赖的是意识自身的自由。［1］(P59-69)在萨特看来，对象或自在存在完全是惰性的 (inerte)，不可能对意识施加任何作用或影响。

2.内部否定概念将意识界定为一个向外的活动，这就有别于唯灵论所说的实体性的“精神”或“灵魂”。否定活动直接朝向对象本身，萨特认为“作为心理事件的表象纯粹是哲学家的虚构”，［1］(P254)这样也就避免了将意识思考为心灵中的表象而将意识实体化。

3.意识面对对象时的内部否定表明，意识与对象或自为与自在是同时被给予的，二者都不是先已存在而后才与对方发生关联。对于意识或自为来说，这一点很容易理解。我们已经多次提到，只有当面对对象时，意识的否定活动才会发生，萨特将意识的发生称为“自为在存在的域中并超越存在之绝对涌现”(surgissement absolu du pour-soi au m ilieu de l'être et par delà de l'être)。［1］(P253)也就是说，在这个 “绝对涌现”之前，并没有意识。然而，如何解释对象也是伴随着意识同时被给出的呢?既然萨特承认对象外在于、独立于意识，这岂不是意味着在被意识朝向之前，对象就已经存在了么?

为了回答这个问题，让我们先引用萨特的一段论述:

“对于实在论者，我们赞同的是，在认识中正是存在本身面对意识在场的，而且自为没有对自在添加任何东西;我们所不同意的是有自在这一事实 (le fait qu'il y ait de l'en-soi)，即肯定性的否定 (négation affirmative)。”［1］(P254)

在这段引文中，萨特试图区分“存在本身”与“有自在这一事实”。其实，这个区分类似于我们在第一部分中提到过的“存在物”与“对象”之间的区分。简言之，存在物是世界中的，从本质上说是与人无关的。无论有没有意识朝向它，它始终是其所是地在那儿，萨特称它为“存在本身”;然而，对象却是相对于意识而言的，当被意识朝向时，存在物就不仅是原始的“存在本身”，还是一个对我来说有意义的某个自在之物或对象。这个转变即萨特在这里讲的“有自在这一事实”。这个事实的发生所依赖的就是意识的内部否定活动。当意识将自己确立为“不是白色”、“不是桌子”时，对象也作为“白色”、 “桌子”被确立起来。在这个意义上，内部否定作为一种“本体论关系”不仅仅确立了意识的存在，还确立了对象 (相对于意识的)的存在，萨特因此将意识的内部否定称为一种积极的或肯定性的否定(négation affirmative)。对象所具有的一切界定或特征其实都要依赖意识的内部否定，依赖意识的主动的作用。紧接着上面的引文，萨特说，“没有任何我看见的东西不是来自我的，在我看见的东西或我能看见的东西之外，什么都没有。……有存在，是因为我是对存在的否定(‘Il y a’ de l'être parce que je suis négation de l'être)。”［1］(P254)在这个意义上，意识的内部否定使得对象 “直接在场” (présence immédiate)。①胡塞尔说直观就是事物面对我们的直接在场。萨特首先将这个命题改写为直观是“意识面对事物在场” (présence de la conscienceàla chose)，［1］(P209)因为对象是自在的存在，它只是自足地在那儿，不可能由孤立的状态变成“面对我们在场”。我认为，萨特从以下两个方面进一步解释了“直接在场”的理论含义:1.意识与对象之间的否定性关系。萨特举了两个相切曲线的例子，想要表明两个东西最直接的接触莫过于它们彼此重合，而在重合的时候，人们之所以还能分别它们，这仅仅是因为把它们把握成了“不同的”或“两个”。因此，“直接在场”的理论含义是“纯粹的否定性”(pure négativité)或“被否认的同一性”(identité niée)。2.通过意识的内部否定，事物被作为“如此这般的”对象而被确立。［1］(P214-215)也正是在这一点上，萨特不同于他所批评的第三种实在论观点，即认为对象先已存在，而后进入到与我们的交流或关系中。

五

上面关于对象的论述可能会引发一些新的疑问。例如Rudolf Gutwirth就提出，如果对象的一切性质或特征都有赖于主体的把握，那么萨特所一贯坚持的对象的独立性“真正说来仍然是含混的”。［4］(P85)这个批评其实误解了萨特所讲的“对象的独立性”的真正含义。在我看来，对象的独立性指的是本体论意义上的对象的存在本身，萨特之所以区分“存在本身”和意识所把握到的“存在的现象”恰恰是为了表明对象的存在并不是由意识构建出来的，而是外在于意识的。换句话说，承认存在本身与现象之间的区别，这其实是萨特坚持对象的超越性所带来的必然结果。萨特认为这样就足以拒斥相对论 (relativisme)，他眼中的相对论是这样一种学说，它认为存在本身是与意识相关的。［1］(p254)

也许人们还会提出以下的责难:如果说萨特试图区分“存在本身”与“有存在这一事实”，后者无疑指的是意识通过内部否定所把握到的“如此这般的存在” (le tel qu'il est)或“存在的现象”，那么，这个区分岂不是意味着意识从根本上说是不可能把握到存在本身的?开头已经提到，萨特阐述内部否定的初衷是想要解释使得一般而论的经验和认识得以可能的本体论关系，但是目前看来他的努力似乎适得其反，意识的内部否定恰恰导致了为真的认识从原则上说是不可能的。

萨特自己很清楚，承认这个差别意味着在自为和对象的存在本身之间有着“无限的距离”(distance infinie)，意味着自为所把握到的“如此这般的存在”相对于存在本身而言是个“完全的形变”(totale métamorphose)。［1］(P254)②关于坚持对象的超越性所造成的认识论难题，可参看J.Vuillemin，La dialectique négative dans la connaissance et l'existence，note sur l'épistémologie et lamétaphysique de N.Hartmann et de J.-P.Sartre，in Dialectica no13，vol.4，1950，pp.21-42.J.Vuillemin将萨特的观点与德国哲学家N.Hartmann的实在论相比较，认为两人有诸多相似之处，例如都强调对象或自在独立于意识，这种独立造成了认识论的难题，即对象永远处于我们的认识之外，两人解决认识论难题的思路相似，而且在这个问题上都持悲观主义的态度。然而，他并不认为这些距离和形变会造成一种怀疑论的后果。他解释说怀疑论的预设是我们所能把握到的“如此这般的存在”是属于 (appartenirà)存在本身的。也就是说，只有当我们所把握到的现象符合真正的存在时，这样的认识才为真。由于存在本身是外在于意识的，怀疑论者因而怀疑为真的认识从根本上讲是不可能的。与怀疑论的这种预设不同，萨特认为“如此这般的存在”或“存在的现象”是属于意识的!因而，存在着为真的认识，只不过这里的“真” (vérité)严格说来是属人的 (humaine)。［1］(P254-255)

新的问题出现了:宣称认识的“真”是属人的，这是否意味着人的认识与对象的存在本身是无关的?我们似乎又绕到了Rudolf Gutwirth所指出的问题，即如何看待意识的内部否定所确立的种种性质和界定?如何辩护它们并不是纯粹的主观幻想或臆造，而是包含着某种客观的东西?

在这个问题上，萨特的立场是:诚然，认识是属人的或意识的，但这不等于说认识与对象的存在本身是无关的。恰相反，这些性质或界定是存在自身的展示 (dévoilement d'être)!［1］(P42)“有自在这一事实”指的是意识的内部否定“实现” (réaliser)了存在对我的在场，［1］(P254)而并不是构造了一个新的存在。在这个意义上，现象揭示、呼唤着存在本身，现象本身就是本体论的，而不仅仅是我们对存在的把握。正如萨特在《存在与虚无》导言中已经指出的那样，单个现象自身已经成为一个“超越的存在” (être transcendant)，［1］(P27)存在的现象有揭示性直观的能力 (intuition révélante du phénomène d'être)。［1］(P15)

因此，认识或经验其实依靠的是意识和对象、自为和自在共同的作用。意识或自为的作用表现在实现了存在对我的在场，对象或自在的作用表现在它并非完全封闭的，而是会向意识敞开，展示自身。举例而言，我们之所以能看见一张桌子，是因为它是可见的，之所以喜欢或憎恶它，是因为它是可爱的或可憎的。这一点与我们之前所讲的对象是惰性的、自足的并不矛盾，因为萨特只是肯定对象的存在可以展示自身，并不是说它能作用于意识。①梅洛-庞蒂批评萨特在解释经验的可能性的条件时遗忘了对象或实在的作用，因为在萨特那里，对象完全是惰性的，意识才是全部意义的赋予者。参见M.Merleau-Ponty，La Phénoménologie de la Perception，Gallimard，1945，p.501.按照我们上面的论述，梅洛-庞蒂的这个批评其实并不公允。关于梅洛-庞蒂对萨特的批评，可参看Whitford，Margaret.Mearleau-Ponty's critique of Sartre's philosophy.Lexington，Kentuchy:French Forum Publishers，1982，esp.pp.22-23.事实上，预设对象的存在是向着意识敞开的，这一点对于解释意向性或内部否定的可能性的条件，是非常必要的，这是因为“如果我设想一个完全封闭在自身中的存在，这个存在本身就将完完全全是其所是，因此，在它那里就不会为否定或认识留有任何空间。”［1］(P212)②原文是:Si je conçois un être entièrement clos sur soi，cetêtre en lui-même sera toutuniment ce qu'il estet，de ce fait，il ne se trouvera de place en lui ni pour une négation，ni pour une connaissance.陈宣良译本将“il ne se trouvera de place en luinipour une négation，nipour une connaissance”翻译为“无论是作为否定还是认识，它在其中都将找不到自己的位置”。这个翻译将无人称句的主语 (il)错误地理解成存在。原义指的是对于一个完全封闭的存在，是不可能否定它或认识它的。

六

让我们总结一下已经得到的结论。在萨特看来，现象学的意向性原则指的是意识必须关涉某个异于自身的东西，意识与对象在本体论上的这种“异于”或否定关系，是使得意向性得以可能的前提。在现象学视野下，人的所有经验和认识都被视为一种意识行为，都具有意向性。因此，意识与对象之间的否定关系其实就是使得一切经验和认识得以可能的前提。正是为了解释这种否定关系，萨特提出了意识的内部否定概念。

根据前面的分析，内部否定作为一种本体论关系确立了意识的存在 (自为)和对象的存在 (自在)。对于意识或自为来说，1.它首先应该是自由的或自发的，这样，当面对对象时，它才能够将自己确立为“不是……”。2.“将自己确立为‘不是……’”，这表明意识同时具有对象关系和自身关系，也就是说，意识一方面是关于对象的设定性或主题性意识，另一方面又是一种非设定性、非主题性的 (对)自身(的)意识。3.意识的这种自身关系被萨特描述为“反映-反映者”的结构，在这个结构中的两项既不能被理解为无差别的同一性，也不能被理解为作为多样性之综合的统一性。意识因而就是介于同一性和统一性之间的永恒的动态平衡，并不具有“作为自在的自身” (soicomme-en-soi)。在这个意义上，意识既是对对象的否定，也是一种自身否定或自身虚无化(néantisation de soi)。［1］(P253)4. 意识是一种纯粹的否定活动，一个无内容的向外的趋向，萨特说自为就是“虚无”(néant)、“虚空”(vide)或“什么都不是”(rien)。

就对象而言，1.它首先独立于、外在于意识，无论有没有被意识朝向，它始终是其所是地存在着，具有绝对的自身同一性。除了说“它是”或“它在”(il est)之外，我们不能给出任何其他的描述，萨特称为“存在物的存在”(être d'un existant)［1］(P29)或 “原始的存在”(être brut)。［1］(P533)2. 对象的存在本身并不是自我封闭的，而是向意识敞开的。3.当被意识朝向时，或者说当被意识否定时，对象被赋予了这样或那样的性质或特征，这就是“存在物的存在之意义” (sens de cetêtre)或“存在的现象(phénomène d'être)。［1］(P29)而且，现象的存在方式也是自在的，①有必要指出的是，萨特实际上在《存在与虚无》中区分了“存在类型”(type d'être)与“存在方式”(mode d'être)，他是在这两个意义上使用“自在”与“自为”的，虽然他本人并没有明确地指出这个区别。简言之，作为一种存在类型，自在与自为同属于“一般而论的存在”(être en général)，［1］(P33)前者的特征是具有绝对的自身同一性，或者说“是其所是”(il est ce qu'il est)。后者的特征是缺乏自身同一性，或者说“是其所不是，不是其所是”(il est ce qu'il n'est pas et il n'est pas ce qu'il est)。［1］(P137)作为一种存在方式，自在和自为指的是以“是其所是”或“是其所不是，不是其所是”的方式而存在，因此它们不能被简单地对应为对象和意识。例如意识所把握到的现象虽然是头脑中的或心灵的，但它具有自身同一性，它的存在方式就是自在的。又例如，在反思的情况下，被反思意识的存在方式也是自在的。即一旦被赋予了这样或那样的意义，这个意义本身是自身同一的。

这样看来，萨特的内部否定概念已经达到了最初设定的目标，它成功地解释了意识与对象在本体论上的差异源于意识的内部否定活动，而且这个否定活动所确立的意识的存在与对象的存在有着截然对立的特征。前者是自为的存在，缺乏自身同一性，是无实在内容的“虚无”或“虚空”;后者则是自在的存在，有着绝对的自身同一性，是存在的充实。正是依赖意识与对象、自为与自在之间否定关系，意向性或者说一般而论的经验和认识才得以可能。

［1］ J.-P.Sartre. L'être et le néant:essai d'ontologie phénoménologique ［M］.Paris，Gallimard，1943.

［2］ J.-P.Sartre.La Transcendance de l'ego ［M］.Paris，Vrin，1965.

［3］ J.-P.Sartre.Une idée fondamentale de la phenomenologie de Husserl:L'intentionalité［A］.Situations philosophiques［M］.Paris，Gallimard，1990.

［4］ Rudolf Gutwirth.La phénoménologie de J.-P.Sartre:De l'être et le Néantà la Critique de la Raison dialectique ［M］.Bruxelles:éditions scientifiques érasme，1970.