“全球伦理”何以可能？——《全球伦理宣言》若干问题与儒家伦理学

黄玉顺[山东大学,济南 250100]

“全球伦理”何以可能？
——《全球伦理宣言》若干问题与儒家伦理学

黄玉顺
[山东大学,济南 250100]

全球伦理宣言；伦理规范；伦理原则；儒家伦理学；仁；义；礼

儒家伦理学可为“全球伦理”的基本理念提出一种儒学的辩护，同时也对其学理缺陷提出一种儒学的批评。伦理学在观念层级关系上有一个基本区分“伦理原则→伦理规范”，儒家谓之“义→礼”，其中“礼”(规范)是可以损益的，而“义”(原则)才是普适的。“全球伦理”没有作出这种区分，其仅仅着眼于规范的选择，而缺乏原则的基础。金规则“己所不欲，勿施于人”并不是原则，而是适应当下的全球化的生活方式的一种规范选择，因此，一方面，它并不是绝对的，但另一方面，它也是当今时代所需要的。为寻求一种普适的伦理原则，经验论和先验论的方法都有问题。儒家伦理学的“仁→义→礼”结构、即“仁爱精神→正义原则→社会规范”结构，提供了解决这个问题的借鉴。其中“义”指两条基本原则：正当性原则，要求社会规范的建构超越差等之爱、追求一体之仁；适宜性原则，要求社会规范的建构适合特定生活方式的条件。

自从1993年在芝加哥举行的世界宗教会议发表了孔汉思(Hans Küng)起草的《全球伦理宣言》[1](以下简称《宣言》)，这些年来，“全球伦理”问题引起了学者们的广泛关注，但也遭遇到了各种各样的批评，概括起来就是：“理论上的不足”，“实际上的无用”。[2]为什么会导致这种局面呢？本文将为“全球伦理”的基本理念给予一种儒学的辩护，同时也对“全球伦理”的学理缺陷提出一种儒学的批评。

一、伦理规范与伦理原则

本文首先要提出一个方法论意义上的观点，以此作为全文分析的基点。关于“全球伦理”问题，有一个极为基本、极为重要、然而人们未必明确地意识到了的严格区分，那就是伦理“规范”(norms)和伦理“原则”(principle)的区分。实际上，规范总是建立在某种原则的基础之上的，其问题结构是：人们为什么要建构或者选择如此这般的一种伦理规范？这种建构或选择的根据是什么？这个根据就是伦理原则，它表现为某种价值判断，而充当对伦理规范进行价值评判的尺度。显然，原则和规范不是一回事，两者并不在同一个层面上，因此，我们切不可以将规范误认为原则。例如，正义的社会规范及其制度安排，总是建立在正义原则的基础之上的，亦即孟子揭示的这样一种奠基关系：义(正义原则)→ 礼(社会规范)。[3]人们总是根据某种原则(义)来建立或选择某种规范(礼)。按儒家的观点，礼(规范)是可以损益的，而义(原则)才是普适的。

因此，我们首先必须追问：“全球伦理”所说的“伦理”，究竟说的是伦理规范呢，还是说的是这种规范所赖以成立的、更加先行的伦理原则？

然而《宣言》本身就没有意识到这种区分，而是将规范误认为是原则了。对于“全球伦理”，《宣言》有时称之为“规范”或者“规则”、“准则”：“这份全球伦理宣言的目的，是……希望让人注意到那些不可取消的和无条件的伦理规范”；“对于人的行为，已经有一些古老的准则，它们可见于世界诸宗教的教导之中，它们是一种可以延续的世界秩序的条件”；“这应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则”。而有时却又称之为“原则”：“一切具有伦理信念的人们，不论其信念的基础是不是宗教，都能够认可这种全球伦理所表达的原则。”《宣言》的核心“金规则”亦如此，既称为“规则”，又称为“原则”：“数千年以来，人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则：己所不欲，勿施于人！或者换用肯定的措辞，即：你希望人怎样对待你，你也要怎样待人！这应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则，不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教，都是如此。”这种时而“原则”、时而“规范”“规则”“准则”的表达，表现出《宣言》在伦理学基本观念上的混乱。

而事实上，“全球伦理”的“伦理”(ethic)一词，所说的乃是规范、而非原则。刘述先就提到，“有关‘世界伦理’，孔汉思曾经一而再、再而三地说明，正确的英文表达是‘Global Ethic’，而不是‘Global Ethics’”；刘述先由此讨论人们所批评的“全球伦理”在“理论上的不足”的问题。[2]所谓“理论上的不足”，是说“全球伦理”这种伦理的(ethic)规范缺乏伦理学(ethics)的基础。笔者以为，这种“不足”问题之所以存在，实质上是由于“全球伦理”缺乏明确的伦理原则，而仅仅罗列出若干伦理规范。伦理学要探讨的问题，首要的就是伦理规范所赖以成立的理由或者前提，也就是伦理原则。

何怀宏也认为，“全球伦理”之所谓“伦理”应该指规范：“一种普遍主义的伦理看来只能在行为规范的层面上确立，并且在一种最低限度的行为规范层面上确立”，因为“当考虑一个民族的宗教或伦理传统与这种全球伦理是否‘相容’或‘相融’的问题时，行为规范无疑就应比价值体系得到更为优先的地位。在此，我们有必要区分底线伦理规则与可以支持它们的各种宗教伦理精神和价值体系，前者是可望达成共识的，后者则是应当允许保留合理的差异的”。[4]这其实就是说：不同的伦理体系之间，其伦理原则是不同的，甚至是不能相容的，但其伦理规范却往往有交叠的部分，从而可以相容，因此，“全球伦理”不必讨论伦理原则的问题，只能讨论伦理规范的问题。

确实，今天的伦理学家们往往刻意回避“原则问题”，因为他们认为，一旦追溯到规范所赖以成立的原则上去，那就进入了不同宗教、不同文明的那些不同的核心价值观，那样就会失去达成共识的可能性。例如，万俊人在谈到“全球伦理”时也明确地说：“我们可以这样来确定普世伦理的基本理论维度：在信仰伦理或道德形上学、社会规范伦理和个人心性美德伦理三个层次之间，普世伦理将以社会规范伦理为其基本理论维度，同时保持对信仰伦理与美德伦理的开放性探讨。”[5](P45)换句话说，我们尽管可以探讨信仰、道德形上学层面上的原则问题，但那未必是有结果的，所以，应该将目光集中在规范的层面上。

这种“不要原则，只要规范”的主张，看起来似乎是比较合理的，但实际上却未必然，因为这里混淆了两个截然不同的问题：一个是不同伦理体系的原则之间所存在的分歧问题，另一个则是任何伦理体系中所存在的伦理原则和伦理规范之间的奠基关系问题(“全球伦理”体系亦当如此)。关于前一问题，《宣言》也说：“最重要的是，我们要敦促不同的信仰团体说明它们具体的伦理：例如，关于生命和死亡的意义，关于苦难的延续和对过错的宽恕，关于无私的牺牲和自制的必要，关于同情与欢乐等等，每一种信仰传统应该说的是什么？它们的说法将会使已经可以看见的全球伦理更加深刻、更加具体。”当然，这依然是不能解决问题的，其结果必然是分歧的呈现；但这并不意味着可以放弃对于原则的追寻，毕竟，任何伦理体系若要建立伦理规范，必须提出作为根据的伦理原则，“全球伦理”亦然。因此，关于后一问题，如果“全球伦理”的目标是要建立一套伦理规范，那么，它也必须明确地提出自己的伦理原则。

这就是说，与孔汉思的主张相反，我们认为，不仅要研究“全球伦理”(global ethic)，还需研究“全球伦理学”(global ethics)或“普适伦理学”(universal ethics)，其核心是提出“全球伦理原则”(principles of global ethic)或“普适伦理原则”(principles of universal ethic)。(假如“普适的”说的是不仅可以超越地域空间，而且可以超越历史时间，那么在我看来，只有普适的原则，没有普适的规范；用儒家的话语讲，只有“通义”，没有“通礼”。)这种普适伦理原则乃是全球伦理规范的基础。在这个问题上，《宣言》宣称：“一种伦理的基础已经存在。……在各种宗教的教导之中有一套共同的核心价值，这些价值构成了一种全球伦理的基础。”但是，如果“伦理的基础”应该说的是伦理的原则，那么，“全球伦理”的基础其实还是晦暗不明的：上文已分析过，“全球伦理”给出的只是伦理规范，而非伦理原则。这就是“全球伦理”“理论上的不足”的要害所在。

于是我们进入了一个更根本层面的问题：追寻伦理规范所赖以成立的伦理原则。

二、经验论原则与先验论原则

迄今为止，探索伦理原则的进路主要有两条：经验论进路与先验论进路。

1.探索伦理原则的经验论方法

《宣言》所走的就是这条进路，它尽管最终没有明确地提出自己的伦理原则，但有其鲜明的方法论特征，那就是经验论的方法。《宣言》说：“我们确信，地球上的人类大家庭有一种基本的一致性。”但这其实是经验观察的结果，即可以观察到“对于无论是什么社会出身、性别、肤色、语言或宗教的所有人类都有效的这样一些价值、信念和规范”。《宣言》指出：尽管“不同的宗教和伦理传统对于何为有益，何为无益，何为对，何为错，何为善，何为恶，常常提出彼此十分不同的根据。我们并不想掩盖或忽视各种不同宗教之间的严重分歧。然而，这些分歧不应当阻碍我们公开宣布这样一些东西，这些东西是我们已经共同拥有并共同肯定的，而其中每一样东西，都以我们自己的宗教或伦理根据为基础。”这种“共同拥有”、“共同肯定”的规范是从不同价值体系中归纳出来的共性，这种归纳的方式显然是经验论的方法。

对此，翟振明指出：“普遍伦理应该是实践理性的结果，而像孔汉思所谓的‘全球伦理’却是对世界宗教的实践和实际所遵循的规则进行观察的结果。换句话说，孔汉思所假定的在伦理道德问题上的全球一致，是一种被认为可以通过归纳而得到的对事实的概括，而不是通过实践理性的运作而得到的一种结论。”[6]这就是说，“全球伦理”就是从各种不同宗教、不同文明的既有伦理规范中经验地归纳出的一些共同的规范。

这种经验归纳法其实并不能证明这些规范的正当性：我们显然不能因为大家都实行某种规范，就判定这种规范是正当的。例如，美国南方曾经实行黑奴制，但这种实行并不表明黑奴制的正义；纳粹德国曾经实行针对犹太人的歧视性的社会规范，但这种实行同样不能表明这种社会规范的正义。经验归纳只能证明某种事实的存在，不能证明这种事实的价值，因此，经验归纳不能给出任何伦理原则。

2.探索伦理原则的先验论方法

在某种意义上，《宣言》本身也有一种先验色彩：“作为宗教的和灵性的人士，我们把自己的生命安放在终极实在的基础上，并且在信仰中、在祈祷或冥想中、在语言或静默中，从终极实在那里获得精神力量和希望。”但这是宗教性的进路，而不是哲学先验论的理性的进路。

就哲学先验论来看，翟振明所认同的就是这种先验进路，他认为：“自哲学产生之日起，哲学家们所追寻的就是能够作为道德准则之演绎前提、能区分行为对错的普遍标准”；“伦理学，就其哲学含义而言，实际上就是指发现初始的正确的道德原则、并由此而推导出正当的行为准则的实践推理”；“尽管实际上在不同的道德哲学里作为道德准则演绎前提的第一道德原则是不同的，但是哲学伦理学都设定了一个共同的立场，即人类理性是达到普遍伦理的唯一途径”。[6]邓晓芒则认同康德的金规则模式：“康德的金规则模式是道德律令或者是绝对命令”；“道德律令是立足于实践理性的逻辑必然性的”；“康德认为最重要的是人和人自己身上的人性相和谐”；“只有和自己的人性相和谐才是真正的道德”；“康德的道德建立在逻辑理性之上，逻辑理性的前提是自由，把逻辑理性建立在自由上并运用于实践就成了自律，这就是道德”。[7]

但是，这种先验理性主义的进路也是存在问题的。例如，翟振明并不能真正有效地解决他自己已经意识到的这个问题：“不管哲学家们做过多少对道德主张普遍有效性论证的尝试，事实上人们却常常对同一事件持有不同的道德主张，他们常常不能达成普遍的一致。”[6]又如，邓晓芒也谈到：“康德的模式……也是有缺陷的”：(1)“虽然人人都具有理性，但理性并非在每个人心中占统治地位。”(2)“康德模式面临的另一个问题是并不是每个人都是追求自由的……”(3)康德的道德“能成为全球伦理的规则，但它未必实现。……从现实层面看，康德的东西太抽象了，不具可操作性……这个规则是高度抽象的形式主义。很多人都对康德的形式主义进行了批判，舍勒提出了质料伦理学，这种伦理学认为同样的人做同样的事在这个境遇中也许是道德的，但在另一个境遇中也许就是不道德的”。[7]这些问题确实都是先验哲学难以解决的难题，因此，“先验理性”、“实践理性”不能成为我们赖以建构“全球伦理”的原则。

其实，更根本的问题还不在这里。在当今时代的思想前沿中，先验原则已经遭遇解构(deconstruction)。尽管我们并不因此而认为先验的方法一无是处，但毕竟应该意识到先验主义的种种局限性。这里最根本的追问是：被视为终极根据的先验原则本身是何以可能的？它是如何被给出、被选择的？显然，我们需要一种更为本源的思想视域。

以上表明，不论是经验论还是先验论的进路，都存在问题。那么，有没有第三条可能的进路呢？我们来看看儒家伦理学的观点。

三、全球伦理学与儒家伦理学

儒家有一套伦理学，这是不存在任何异议的；但是，儒家伦理学究竟怎么样，则是一个有待重新探讨的课题。其中最严重的问题，就是将“仁”、“义”、“礼”等范畴视为几个平行的“德目”——并列的伦理规范。据我的研究，儒家伦理学有这样一个基本的理论结构“仁→义→礼”，它们之间并非平列关系，而是奠基关系；其中只有“礼”是规范的范畴，而“义”则是原则的范畴，至于“仁”则是其更加本源的观念。[8]

1.礼：伦理规范

在儒家的话语中，本文所说的“规范”是“礼”的范畴。儒家之所谓“礼”，包含三个层面之间的奠基关系：礼义→礼制→礼仪。(1)“礼义”也叫做“礼之义”，也就是“义”，荀子谓之“正义”(《荀子·正名》《儒效》《臣道》[9])，这是作为正义原则的伦理原则，它是礼制的内在根据，下文再行讨论。(2)“礼制”是“礼”的实体，就是社会规范及其制度。(社会规范中，有一些是可以制度化的，例如法律规范有其法律制度；而有一些则是不可制度化的，例如道德规范并没有所谓“道德制度”。)(3)“礼仪”仅仅是“礼”的外在表现形式。

儒家对“礼”(社会规范)的态度，分为两个层面：(1)在规范伦理学意义上，人们的行为必须符合社会规范。孔子所说的“克己复礼”(《论语·颜渊》[10])就是这个意思。但是，(2)在更为根本的、社会正义论意义上，社会规范也并不是绝对的，而是可以“损益”修改的：对于既有的社会规范，我们可以删除一些旧的规范(损)，增加一些新的规范(益)。孔子所说的“礼有损益”(《论语·为政》)就是这个意思。损益的理由，是下文将要讨论的两条原则之一，即适宜性原则。

“全球伦理”所涉及的问题，实质上就是社会规范的“损益”问题：面对当今世界的全球化的生活方式，所有一切不同文明的社会规范(包括儒家既有的伦理规范)都必须接受“损益”。那么，我们根据什么来进行社会规范的损益呢？那就是作为伦理原则的正义原则。

2.义→礼：伦理原则→伦理规范

在儒家的话语中，本文所说的“伦理原则”其实就是正义原则，即“义”的范畴，要求社会规范的建构是正当的和适宜的。[8]上文谈到，“礼”(规范)与“义”(原则)之间是这样一种决定关系：“义→礼”。《左传》所说“礼以行义”(《僖公二十八年》[11])、孔子所说“义以为质，礼以行之”(《论语·卫灵公》)、荀子所说“人无法，则怅怅然；有法而不志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然”(《荀子·修身》)，其实都是在讲这种“义→礼”关系：根据伦理原则，建构伦理规范。

学者批评“全球伦理”在“理论上的不足”、缺乏伦理学层面上的学理支撑，其实主要就是缺乏这种作为伦理原则的正义原则。

据我的研究，儒家伦理学有两条基本的原则：正当性原则与适宜性原则。

(1)正当性原则(Principle of Properness)是说：伦理规范的建构必须是出于仁爱的。不仅如此，更确切地说，儒家所说的“仁爱”具有两个维度：一方面是“差等之爱”，即仁爱程度上的亲疏差别，“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，儒家承认这是生活情感的实情；另一方面则是“一体之仁”，即“博爱”(韩愈《原道》[12])或“兼爱”(《荀子·成相》)，儒家认为这是生活情感的普遍“推扩”，其效应是社会群体生存的和谐秩序。因此，正当性原则所要求的乃是：社会规范的建构，应该超越差等之爱，追求一体之仁。

“全球伦理”规范的建构亦然，这些伦理规范的选择，必须超越爱的差等性、追求爱的普遍性，才是正当的。下文将要讨论的“金规则”——“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)、“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，就是这样的伦理精神的体现。

(2)适宜性原则(Principle of Fitness)是说：伦理规范的建构必须是适合特定生活方式的。汉语“义”最基本的语义，一是“正”(正当)，一是“宜”(适宜)。《礼记·中庸》：“义者，宜也。”[13]《管子·心术上》：“礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”[14]韩愈《原道》：“行而宜之之谓义。”显然，社会规范的建构仅仅出于仁爱是不够的，因为随着时空条件的变化，正当的社会规范未必就能够适宜于当下的特定的生活方式。例如，父爱在古代生活方式下通过家长制的伦理规范来体现，在现代生活方式下通过监护制的伦理规范来体现。事实上，世界不同文明都曾各自在历史上建立过某些社会规范，这些社会规范未必都能够适合于当今社会的生活方式。

引起人们普遍关注的“全球伦理”的提出，其实既不应是经验归纳的结果，当然更不应是几个哲学家坐在书斋里从先验的“实践理性”中逻辑地推导出来的“律令”，而是当今世界的全球化的生活方式在人们观念之中的一种呈现形式。正如《宣言》所说：“我们的世界正在经历着一场根本的危机：一场发生在全球经济、全球生态和全球政治中的危机”；正是当今世界社会生活的这种“全球的”危机要求我们提出“全球伦理”，并且“必须说明一种全球伦理应该有哪些基本要素”。此所谓“应该有”，正是这两条伦理原则的要求：“全球伦理”的规范“应该”不仅是正当的，而且是适宜的。

3.仁→义→礼：伦理精神→伦理原则→伦理规范

仁爱的伦理精神乃是伦理原则、伦理规范的本源所在。《宣言》仅仅在一处提及了与“仁爱”相关的“仁慈”：“我们必须努力做到既仁慈而又慷慨。我们不应该只为自己而活，而应该也为别人服务，永远不忘记儿童、老人、穷人、受难者、残疾人、难民和孤独者。……”这是远远不够的。

儒家伦理学区别于西方伦理学的一个根本点，就是以仁爱为本源。当然，西方伦理学并不是不讲仁爱；但是，这里存在着某种分疏。西方伦理学有两种传统背景：一是基于古希腊哲学以来的理性主义背景的伦理学，发展到今天，它基本上是排斥仁爱情感因素的；一是基于基督教的宗教背景的伦理学，它是讲仁爱的，但此仁爱的根基不是人自己的爱，而是上帝之爱。而在儒家看来，仁爱是人自己的情感存在；儒家甚至认为，真正的人与物本身都是由仁爱生成的：“诚者，非己成己而已也，所以成物也”；“不诚无物”。(《中庸》)所以，仁爱是最本源的伦理精神：有仁爱精神，才有正义原则；有正义原则，才有正当的而且适宜的伦理规范。在这个意义上，惟有爱能拯救我们。

四、规范与损益

在以上讨论伦理原则的基础上，我们现在可以具体讨论一下伦理规范了。《宣言》提出的“全球伦理”，可概括为“一纲四目”：一个纲领是“己所不欲，勿施于人”，这就是人们所说的“金规则”(Golden Rule)；四个条目是“不要杀人、不要偷盗、不要说谎、不要奸淫”四条规则，也就是四条道德禁令。其实，这些规范都是可以讨论的。这里仅讨论“金规则”问题，以见一般(斑)。

笔者自己就曾对“金规则”加以质疑：“人们经常爱举的例子，就是康德提出的一条‘绝对命令’：‘你们愿意别人怎么待你们，你们也要怎么待人。’这个伦理命题在中国话语中的表达，就是孔子所说的‘己欲立而立人，己欲达而达人’；‘己所不欲，勿施于人’。……显而易见，这样的所谓‘纯粹形式’的‘绝对命令’，乃是基于这样的假设：每个人的所有‘欲’(意向)都是完全相同的。然而这难道不是一种极其荒谬的假定吗？例如孔子说：‘我欲仁。’而《三国演义》中曹操却说：‘宁教我负天下人，莫教天下人负我。’当然，我们并不排除陆象山、王阳明所说的‘人同此心，心同此理’的情况，例如孟子所说的‘恻隐之心，人皆有之’；但是我们决不能由此得出结论说，所有人欲皆同。”[15]

与笔者的质疑几乎同时，邓晓芒也曾评论说：“用儒家的‘己所不欲，勿施于人’不足以建立全球伦理。”他的基本分析与笔者的分析大体一致：“它没有考虑到‘己所不欲’的东西是否也是人家所‘不欲’的东西，你‘所欲’的东西是否就是别人‘所欲’的东西。父母干涉子女的婚事也是‘己欲立而立人，己欲达而达人’，可是父母所欲的未必是子女所欲的。‘己所不欲，勿施于人’的假定是大家‘所欲’的东西是一样的，这个前提是未经思考的，也许你所要的恰好是人家不要的。‘己所不欲，勿施于人’是假定‘人同此心，心同此理’；……但实际上未必这样。皇帝和奴才所要的东西是不一样的。”[7]

当然，对“金规则”的这些评论不无道理；但是，一直到今天，对“金规则”的所有批评都不足以颠覆“金规则”。其中的缘由在于，所有批评者都没有意识到：

1.“金规则”本身仅仅是“规则”，即属于规范(礼)层面，而非原则(义)层面，因此，按儒家的理论，“金规则”本来就不是绝对的。

上文谈过，孔子认为，作为社会规范的“礼”是可以“损益”的。然而长期以来，人们将儒家的“礼”仅仅等同于皇权专制时代的那样一套社会规范。那是极大的误解。历史事实乃是：原始儒家曾经主张王权时代的社会规范，中古儒家曾经主张皇权时代的社会规范，现代儒家往往主张民权时代的若干社会规范。这些事实都是“礼有损益”精神的体现。

因此，“金规则”同样是可以损益的。《宣言》最后谈到：“在生活的许多领域，已经出现了一种对于伦理责任的新的意识。因此，如果尽可能多的职业领域，例如医生、科学家、商人、新闻工作者和政治家等职业领域提出某些现代的伦理规范，从而为这些具体领域中恼人的难题提供具体的指导的话，我们会感到十分高兴。”这实际上意味着承认“全球伦理”规范的可损益的开放性。

2.但是，今天，“金规则”恐怕仍然还是一种“金的”规范，即当今世界所需要的一种规范。

人们批评“金规则”是基于“人同此心，心同此理”这个先验设定的，然而批评者恐怕没有意识到，批评者自己所赞同的先验理性，其实也是一种同样性质的设定。不仅如此，其实，对于“人同此心，心同此理”，我们未必一定加以先验论的理解、或者经验论的理解。普遍存在的“人同此心，心同此理”现象，事实上是源于人们在特定生活方式的“共在”(co-existence)情境中的生活感悟，这就是人们通常所说的“正义感”：人们普遍一致地感到某种社会规范是正当而适宜的。

“金规则”在当今世界之所以仍然还是一种“金的”规范，就是因为当今世界的“共在”生活情境——全球化的生活方式：我们共同地感到“金规则”是无可替代的规范。“金规则”是当今世界的一种“价值共识”。

[1]孔汉思,库舍尔.全球伦理——世界宗教议会宣言[M].何光沪译.成都：四川人民出版社,1997.

[2]刘述先.有关“全球伦理与宗教对话”的再反思[A].第六届当代新儒学国际会议论文集[C].台北：鹅湖杂志社,2001.

[3]黄玉顺.孟子正义论新解[J].人文杂志,2009,(5).

[4]何怀宏.全球伦理与底线伦理[A].何怀宏.底线伦理[M].沈阳：辽宁人民出版社,1998.

[5]万俊人.寻求普世伦理[M].北京：商务印书馆,2001.

[6]翟振明.为何全球伦理不是普遍伦理[J].世界哲学,2003,(3).

[7]邓晓芒.全球伦理的可能性：金规则的三种模式[J].江苏社会科学,2002,(4).

[8]黄玉顺.中国正义论纲要[J].四川大学学报,2009,(5).

[9]王先谦.荀子集解[M].“新编诸子集成”本[Z].北京：中华书局,1988.

[10][魏]何晏集解.[宋]邢昺疏.十三经注疏·论语注疏[M].北京：中华书局,1980.

[11][晋]杜预注.[唐]孔颖达等正义.十三经注疏·春秋左氏传正义[M].北京：中华书局,1980.

[12]韩愈.原道[A].马其昶.韩昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出版社,1986.

[13][汉]郑玄注.[唐]孔颖达，等正义.十三经注疏·礼记正义[M].北京：中华书局,1980.

[14]郭沫若，等.管子集校[M].北京：科学出版社,1956.

[15]黄玉顺.普遍伦理是先验理性的纯粹形式吗？——“9.11”事件的伦理学沉思[J].哲学动态,2002,(6).

■责任编辑/袁亚军

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1671-7511(2012)04-0071-06

2011-12-07

黄玉顺，男，山东大学儒学高等研究院教授，博士研究生导师。