全球伦理与孔子的德性之思*——《全球伦理宣言》再省思

傅永军[山东大学，济南 250100]

全球伦理与孔子的德性之思*
——《全球伦理宣言》再省思

傅永军
[山东大学，济南 250100]

全球伦理;孔汉思;现代性;金规则;规则伦理学;德性伦理学;孔子

全球伦理致力于从人类数千年来的宗教传统和伦理传统中，发现普遍的宗教-伦理原则，其本质上属于启蒙传统，是现代性规则伦理学的新变种，因之它陷入现代道德之困境而不能自我拯救是必然的。因此，必须吸收古典德性伦理学智慧，将德性伦理学对特定民族之独特道德追求的尊重纳入到全球伦理的建构范围，并将其与规则伦理学的形式化道德命令相互补充，使全球伦理有着更为确切、更能相容各民族道德伦理之特点的多元陈述，只有这样才能形成超越、克服伦理学现代困境之基本视域。儒家先圣孔子的思想中有着丰富的德性实践理性智慧，他关于“仁”的学说和关于理想的道德人格“君子”的学说，可以为全球伦理的建构提供直接的思想资源。此外，对全球伦理建构更有意义的是儒家德性实践智慧借之实现的内在超越方式，它将东方内在超越的精神与西方外在超越的传统相结合，开辟出一条全球伦理建构的健康之路。

一、全球伦理：建构之努力

全球伦理(英文为Global Ethic，德文为Welethos)又称“世界伦理”，其首倡者是瑞士著名的神学家、哲学家孔汉思(Hans Kung，又译汉斯·昆)。孔汉思为什么要提出这样一个概念？在他和德国思想家卡尔-约瑟夫·库舍尔(Karl-Josef Kuschel)合编的著作《全球伦理：世界宗教议会宣言》(以下简称《宣言》)中，我们可以找到答案。在为这本书所写的“序言”中，孔汉思和费舍尔指出：“世界正处于这么一个时期，它比以前任何一个时期都更多地由世界性政治、世界性技术、世界性经济、世界性文明所塑造，它也需要一种世界性伦理，对于这一点，今天再没有人加以怀疑了。”[1](序言)《世界宗教议会走向全球伦理宣言》对此表述得更为直截了当：“没有一种全球伦理，便没有更好的全球秩序”。[1](P12)

众所周知，西方社会自启蒙以来陆续进入现代性社会。现代性的成长，逐渐瓦解掉维系传统社会的政治、经济、文化以至意识形态因素，社会的存在方式和价值意识都随之发生了根本性的变化。学者们通常用“世俗化”、“理性化”、“陌生人社会”、“都市化生活”、“工业化再造资源依赖性生存”等不同的术语来刻画这种变化。“世俗化”和“理性化”深刻地解释了现代性西方社会秩序以及现代性西方人之心性结构、价值秩序生成的内在的精神性缘由。在启蒙理性的观照下，西方社会祛除神学巫魅，解构宗教性超越秩序，使现代化了的西方社会秩序结构以及与之相应的心性结构、价值秩序奠基在自然理性之上，形成理性化和秩序化了的制度结构以及如舍勒所说的工商精神战胜并取代了超越性吁求的价值系统，功利诉求、效率优先、瞬间成功以及现世的幸福成为现代人的生活态度、精神气质，是其心性结构的恒常质态。“陌生人社会”和“都市化生活”则从日常生活的角度揭示了现代性生活的无序与贫乏、价值陨落和意义丧失。现代性解构了传统上以自然经济和宗族血亲为纽带连接起来的乡村社会，固定而变化缓慢的社会生活被变化剧烈而迅速的城市生活所取代，随之而来的是人际关系的疏离，在人流涌动的都市，人与人之间失去了乡村生活的熟人环境而进入到了彼此漠不关心的陌生状态。混乱、嘈杂、漠不关心使得人们的生活失去了意义，而现实的窘迫带来了绝望，超越性价值对人们而言已成了明日黄花。“工业化再造资源依赖性生存”则反映了现代性在人与自然环境之间制造分裂，由此导致自然和社会双重意义上的人类生活困境这样一种必然出现的社会事实。维护现代性生活所必需的自然资源的工业化再造，使得世界被纳入到资源视域内来考虑其存在的价值，世界与我们的“胃口”相关而生成出趣味(taste)或意义，它不再是我们的精神家园、爱和冥思的他者。世界只有作为计算对象及借助劳作而献出资源的场域对人而言才有意义。

随着全球化的深入，现代性的这些负面效应已经成为世界性的难题。仅仅局限于西方视域已经不能保证这些难题能够得到根本性克服，全球范围内的共同努力势在必行。在诉诸于新的全球秩序从制度及社会建制方面克服现代性难题的前景尚不明朗的前提下，从伦理优位的精神层面探索克服现代性难题之文化应对策略或许是最为便捷、亦是争议最少的解决方案。正是出于这种考量，建立一种具有全球性共识之普遍伦理以拯救现代性遂成为全球视域下有识之士的优先选择。孔汉思一针见血地指出：“若无一种伦理方面的基本共识，任何社会迟早都会受到混乱或者专制的威胁。若无一种全球性的伦理，就不可能有更美好的全球性秩序。”[1](序言)孔汉思的观点在全球范围内得到了一批宗教学者和哲学家的热烈响应，全球伦理探索随即成为一种波及全球的理论对话活动，来自各主要宗教及文化形态的思想家们以认真负责的态度积极参与，甚至联合国教科文组织(UNESCO)也于1997年启动了为期3年的“普遍伦理计划”(Universal Ethics Project)，讨论起草《世界伦理宣言》。然而，令人遗憾的是，包括联合国“普遍伦理计划”在内的所有努力最终都没能结出一颗甜美的果实。来自宗教信仰上的差异、文化传统上的区别以及价值意识上的多样化，使得全球伦理共识无法达成，更谈不上从伦理共识走向道德行动。人们意识到，制定出一种真正具有全球性共识的伦理原则还需要长期而艰苦的探索。当前最为正确的策略选择是，既要继续支持全球伦理探索，又要避免因举措不慎而导致前行努力付诸东流。

二、全球伦理：困境与超克

如前所述，尽管学者们相信现代性所带来的危机威胁到了人类的生存，传统的价值观念已经无法引导人类走向未来，新的价值观念、行为规范和生活原则的探寻与建构迫在眉睫。但是，学者们却很难在新价值观念、行为规范和生活原则上达成共识。“全球伦理”还处于概念阶段，并未成为规制各国公民的行动法则，或者说，未成为指导各国公民正确行动的伦理原则，更遑论成为人类文明持续发展下去的新的价值基础。这是为什么呢？为了找到答案，我们必须首先对《宣言》所提倡的全球伦理的理论取向做出分析。

按照《宣言》的说法，所谓“全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有的宗教。我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识”。[1](P12)就像孔汉思所指出的那样，“全球伦理不是要把各种宗教简化为最低限度的道德，而是要展示世界诸宗教在伦理方面现在已有的最低限度的共同之处。它不是要反对任何人，而是要邀请所有人，信教者和不信教者，一起来把这种伦理化为自己的道德，并且按照伦理去行动。”[1](序言)

可见，全球伦理既不是现代人的一种纯粹理性建构，也不是人类已有伦理规范的简单搜集。全球伦理是世界上不同民族、种群及不同宗教信仰的人们实际已经共同拥有的、那些具有肯定性质的道德戒律的普遍表达，而这种表达又建基在世界上不同民族、种群及不同宗教信仰的人们所拥有的宗教或伦理依据之上。如孔汉思所说：全球伦理应当是“对所有男人和妇女、所有人类社团或机构提出的基本伦理要求，应当是一项基础原则，人们可以在每一种大的宗教传统或伦理传统中发现它的起源”。[1](P55)那么，《宣言》在各大宗教传统或伦理传统中发现了有如此性质的基本原则了吗？

《宣言》宣布，在人类数千年来的宗教传统和伦理传统中，可以发现这样两条为人类所维系着的伟大原则和宗教-伦理信念，它们可以分别被称之为全球伦理的“金规则”(或“黄金律”)和全球伦理基本原则的“人道信念”。前者经典的表述是，“己所不欲，勿施于人。或者换用肯定的措辞，即：你希望人怎样待你，你也要怎样待人。”[1](P14)后者的经典表述是，“面对所有的人类，我们的宗教和伦理信念要求：每一个人都应当得到人道的对待！”[1](P15)

《宣言》认为，“金规则”和“人道信念”来源于各伟大传统且平等尊重各伟大传统，它无意构建来自某一传统或信仰的话语霸权，亦无意提出超凡入圣的过高的道德要求，“它只是着眼于寻找那些为各文化圈内的人群所广泛认同的伦理规范和道德标准，并以之为国际关系及世界秩序的重建所应遵循的准则。这样一种以‘最低限度的基本共识’为前提的全球性伦理规范确实可以说是‘一种普遍主义的底线伦理’”。[2]这就是说，《宣言》所倡导的全球伦理有两个基本特点：一是主张道德规则主义，二是坚守最低限度的道德要求。

全球伦理的这样两个基本特征表明，它本质上属于启蒙传统，是现代性的一种表现，属于近现代道德(伦理学)的范畴。缘起于启蒙的近代伦理学与古典时代的德性伦理学有着根本性的不同，近代伦理学以建立道德规则为核心，已不再与德性追求和幸福生活相关联。这种伦理学认为道德基于普遍的理性法则，而行为主体的理性就表现在对道德法则的遵从。因为，近代伦理学把人类的行为选择理解为理性与欲望的综合体，无论一个主体的行为是出自精神意志，还是出自感性欲望，行为是否符合理性的道德规范才是判断其是否出自道德的根据。这种强调规则的伦理学是一种以法律为模型的伦理学，本源于基督教伦理学，只不过经过启蒙的转换，将基督教伦理学所强调的上帝立法和根据神恩而遵守上帝的法则以尽“义人”的义务，转变为理性的自我立法。因此，近代伦理学明显具有现代性规范自我确证之基本结构。根据笔者对全球伦理的分析，《宣言》所倡导的全球伦理不仅追求对一切行为都具有规范作用的“金规则”，而且将“金规则”的得出与理性的形而上学观念而非与历史文化语境等情境性因素连接在一起，可以说是理性地抽绎而出。*孔汉思在谈到“金规则”之选定时，特别指出，能够被当做金规则的伦理命令，不仅在各大文化传统和宗教中有根基，还要符合人性的原则和理念，应当是普遍可理解的。所以，尽管表面上看，金规则不仅享用了人类伟大宗教和道德传统的权威，而且是从人类数千年以来的宝贵道德经验中积累而来，但它一旦获得普世性表述，就既不受区域或国家的限制，也不受全世界的文化条件和文化背景不同的影响，而具有了伦理规范的理性普遍性。参见孔汉思、费舍尔编：《全球伦理：世界宗教议会宣言》，第48～62页。从这个意义上说，全球伦理具有十足的现代性。

不仅如此，全球伦理坚守最低限度的道德要求，也从另一个侧面证明自己与美德伦理学互不相干，而是属于符合现代精神的规则伦理学。按照伊丽莎白·安斯库姆(G.E.M.Anscombe)——一位在现代性境遇中倡导古典德性论复兴的哲学家——的分析，近代规则伦理学将道德本质上理解为惩罚性的或者纠正性的，它并不关心一个人应该如何生活才是“好”的，它只关心“一个人应该如何行动才是正当的”。“因此，古代伦理学所关注的焦点就不是任何单一的、分离的行为，而是作为一个整体的人或者一个人一生的幸福或完善。”[3](P13)而“现代人生活的复杂化使现代哲学家强调规则的重要性，认为道德生活的要旨就是遵守和服从基本的道德规则”。[4](P13)就规则伦理学来说，无论是康德式的“义务论”伦理学，还是功利主义“目的论”伦理学，对基本道德规则的遵守，往往演变成对满足道德要求之最低限度规则的遵守。也就是说，对规则的遵守只强调行为的恰当性，而不鼓励行为追求更高的境界；只满足于不作恶，而不关心德行；只要求规避惩罚，自我保护，而不致力心性修养，培德固善。*所以，规则伦理学有着工具理性思维的倾向，在现实生活中容易充当人们用来功利性决策的手段，存在着一个从道德境况滑向非道德甚至反道德境况之陷阱。对照而言，《宣言》之全球伦理的基本设计无疑是现代性规范伦理学的一个最新范本。

分析至此，《宣言》的吊诡之处就自然而然地暴露出来了。全球伦理建构所出现的困境，主要源自于全球伦理本身是一种现代性的设计，确切地说，是现代性伦理学的一个变种。用深陷现代性局限之中的现代性伦理学的变种形态去超越、克服伦理的现代性困境本身就是一种自我矛盾，必然内含自我否定因素而走向自我解构，就像一个人用手拽着自己的头发让自己离开地球一样，徒劳无益。实际上，对于启蒙以来的规则伦理学的批评，从上个世纪50年代就开始在西方学术界流行并得到重视。这种批评针对的恰恰是现代性规范伦理学所提出的道德要求的普遍性和实践上的有效性问题。批评者认为，人们在进行道德评价和做出道德判断时，绝不可能仅仅依据抽象的理性和形式化的所谓道德命令，进行道德评价和做出道德判断的行为者本身所处的独特的历史文化境遇，以及行为者自身的道德心理状态、个人结构，都会在评价和判断活动中产生影响，而这些因素恰好对行为者最具实际影响力，即使行为者在理智上意识到这一点，也不可能完全克服其影响。就此而言，道德伦理问题必须考虑语境主义和相对主义的影响。也就是说，应当清醒地意识到，一个民族，或者一个文化共同体，拥有什么样的道德观念，有着何种道德追求以及接受何种道德要求的制约，都是与这个民族或文化共同体特定的历史文化结构和特质以及由风俗、习惯所承载的道德伦理传统所决定的，而这些决定一个民族或文化共同体的道德伦理观念和道德实践的历史文化因素本身又是亲身性、变化性的，非置身其中是无法理解和践行它们的。因此，不可能有一个抽象的、基于理性的普遍有效的道德概念、伦理规则，更遑论将其付诸道德生活而获得实践上的合理性。全球伦理罔顾伦理道德的这种特点而追求抽象的形式化普遍性，设想可以去掉语境和文化限制而将各大宗教文化传统中的某一相似的道德主张上升为普遍性的道德准则，这实际上是在“平等对话”、“尊重差异”、寻求“最低限度道德要求”等华丽辞藻下，隐蔽地表达出一种追求统一性的全球性价值霸权话语，实为最为典型的启蒙心结的赤裸裸表现。从这个意义上说，全球伦理在备受争议中难以达成最低限度的共识，就是可以理解的了。

顺此分析，笔者自然可以得出这样一个结论：全球伦理如果要克服自己的霸权话语，就必须抑制自己用规则伦理学建立抽象的形式化普遍道德命令的冲动，向古典德性伦理学吸收智能。只有将德性伦理学对特定民族或特定文化共同体之特定的道德追求的尊重纳入到全球伦理的建构之中，并内化到其内部结构中，与规则伦理学的形式化道德命令互补其阙如，使得全球伦理有着更为确切、更能相容各民族道德伦理之特点的多元陈述，才能形成超越、克服伦理学的现代困境之基本视域。

三、全球伦理建构与孔子伦理智慧

不管怎样，《宣言》以一种非凡的勇气在现代性框架下将文化相对主义与文化普遍主义结合在一起，促动多元文化对话，致力消除争端，探寻普世伦理原则的可能性。《宣言》倡导者的慈悲心怀和仁厚心肠，以及致力化解人类当下面临苦难的勇气与努力，值得我们致以真诚的敬意。而人们对《宣言》之全球伦理的争议也不应该仅仅停留在批评和表达不同意见之上，任何批评及争议都应该朝向有利于问题解决的方向以及达成更广泛共识之可能。为此，笔者将从东亚地区所共享的孔子伦理思想中汲取智慧，提出完善全球伦理建构的德性伦理学策略。

如前所述，全球伦理秩序不仅是规则伦理学所追求的道德普遍价值和伦理普遍理性的体现，它还是不同文化、不同传统制约下的各民族或文化共同体殊异道德追求的多元交迭共识。这就是说，全球伦理既不能单纯是关于行为的规则伦理学，专注于对不道德行为的惩罚与纠正，把遵守和服从某些有助于社会良性秩序的规则看成是人类道德生活的最低要求；也不能单纯是关于行为者的德性伦理学，集中注意力于作为一个整体的人或一个单个人的一生的幸福或完善，“强调一个置身于特定传统的更加丰富的道德自我概念”，主张“好的生活”必须在特定文化传统中“来塑造和完成”。[3](P10)全球伦理只有这样建构，才能真正成为有约束力的价值观和值得追求的道德要求，从而在“全球治理”(global governance)系统工程中成为不可或缺的伦理力量。

由此反观中国的伦理智慧，笔者欣喜地发现，古老的中国智慧中，有着充足的德性伦理智慧，可以为全球伦理秩序的建构作出独特贡献。在这些中国的伦理智慧中，尤以孔子的伦理智慧为代表。

孔子的伦理之思关注的重点是人之为人的大“道”，其视角集中于人的质量、品格，其理论旨趣在于引导人们时时对生活的历程和目的进行实践反思，以便向人们展示经过反思而得以证成的道德生活之意义。“孔子相信伦理学不只是一种有待阐述和讨论的‘道’论，而是一种可被实践和生活的洞见。孔子之所以研究伦理学，是因为他给了自己一个在人间复兴“道”的实践使命(《论语·里仁》，第十二节)。”[4](P22)

依孔子之见，要想成为一个得“道”的好人，重要的是修“德”，即培养一种有德性的质量、品格。孔子称此品质、品格为“仁”。“仁”因之成为体现孔子实践智慧的核心概念。据有关研究统计，在《论语》中，“仁”字出现了一百一十次之多，可以说是孔子毕生探究的思想范畴，而孔子总是根据不同境遇，针对施教与讨论的对象，从不同的角度解释“仁”这个概念。孔子言“仁”，其内容极为广泛，包括义、礼、恭、宽、信、敏、惠、智、忠、勇、恕、孝、弟等内容。但从道德伦理的角度说，“仁”是孔子所说的人之“德”所是或所应是之内在品性，“仁者爱人”则是贯穿于“仁”的基本思想，其基本精神为“己欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)， “己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊篇》，又见《论语·卫灵公》)，其主要表现方式为“泛爱众而亲仁”(《论语·学而)，其实现的途径是正心诚意，修身明志，通过人之内在精神的升华而锻炼出理想的人格，通过内心对“仁”之标准的真心服膺，实现内在超越，朝向“仁”之境界提升自己，逐渐趋近真善美。总之，“仁”是“一超越意义之大公境界”，“而人之能除私念，而立‘公心’，则是一纯粹自觉之活动，故此处乃见最后主宰性，而超越一切存有中之约制。人能够立此公心，全有自主，故说：‘我欲仁，斯仁至矣’”。[5](P88)

能够拥有“仁”这种质量、品格的人，就是“君子”。“君子”是现实中的人能够追求的人生境界。比“君子”更高的理想人格是“圣人”。但“圣人”的境界非一般人所能企及。孔子本人这样说:“圣人，吾不得而见之矣。得见君子，斯可矣。”(《论语·述而》)所以，人们所能现实地追求的理想人格就只能是“君子”。将“君子”用西方话语表达出来，可以这样说，君子是具有这样一些道德质量的人，他们“立志通过培养个人的美德和智慧为公众服务”，也就是说，君子不是“出身高贵的人”，而是“高尚的人”，君子不是“享受特权的上流社会子弟” ，而是有着“宽广的胸怀和高尚的道德水平”的人。[6](P6)

这样，从伦理学所欲实现的道德目标，到如何培养一个有着完善品格的好人，再到对理想的善之生活的勾画，我们从中可以清楚地看到，“正是通过阐述如何通过修‘仁’而成为一个好人，孔子反思并讨论了一系列的问题，诸如人性及其实现，中庸学说，社会习俗与传统的作用，自我修养与道德教育，爱、家庭、德性政治，道德情感与推理，等等”，[5](P3)构建起完整的、具有强烈的实践性特征的儒家德性伦理学系统，并在包括中国在内的东亚地区产生了持续而深远的影响，并延续至当下。时至今日，孔子的实践智慧必将能够贡献于全球伦理秩序的建构，并为其提供富有生命力的思想资源。

笔者所说的孔子实践智慧对全球伦理秩序建构的资源意义，不仅仅是说在全球伦理秩序的建构中，将孔子的德性伦理思想中某些看上去具有全球性普适意义的思想直接纳入到全球伦理系统，并与其他大的文化系统中具有“家族相似”特征的思想放置在一起，以拣选出所谓适用于全球的伦理生活指导思想。这只是全球伦理建构秩序中吸取孔子实践智慧以及东亚思想资源的一个方面。仅仅如此是不够的。笔者还主张，当今全球伦理秩序的建构对孔子实践智慧的吸纳，应该将注意力放在孔子实践智慧的作用方式上。以孔子德性伦理学为核心的儒家道德思想主张心性修养，坚持一种内在超越的路线，认为，以良知良能为主宰，以道德自我的培固为路径，就可以超越世间各种境遇和本能欲望，实现从世俗到神圣的跨越，将天道与性命融为一体。正所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《礼记·中庸》) 这样一种内在超越的精神正为西方以理性主义重视外在超越之传统所缺乏，使得全球伦理秩序建构在以往的实践中笼罩在西方学术话语的遮蔽之下，因而才出现现代性伦理学自我拯救之吊诡。反思促使我们清醒，清醒之后便需要行动。反思古今，中西(东方-西方)互补，借鉴孔子的实践智慧，将东方内在超越的精神与西方外在超越之传统相结合，就会开辟出一条全球伦理建构的健康之路。*可惜的是，参与全球伦理对话活动的东方学者，包括中国学者都没有注意到这一点，他们为西方学术话语霸权所控制，热衷于与西方学者一起发现东方伦理资源中可以纳入西方规则伦理学的原则和命题，并致力用西方现代性方式对其改造。从这个意义上说，全球伦理建构表面上祛除了西方中心主义，但实际上现代性阴影之一——“西方中心主义”还是通过学术话语赤裸裸地表现了出来。有关这方面的文献，请参见刘述先：《全球伦理与宗教对话》(河北人民出版社2006年版)。

[1]孔汉思，费舍尔.全球伦理：世界宗教议会宣言[M].何光沪译.成都：四川人民出版社，1997.

[2]龚刚.谁是全球伦理的带刀侍卫[EB/OL].http://news.sina.com.cn/c/2003-09-16/15531754348.html

[3]徐向东.道德要求与现代道德哲学[A].徐向东：美德伦理与道德要求[C]南京：凤凰出版传媒集团/江苏人民出版社，2007.

[4]余纪元.德性之境——孔子与亚里士多德的伦理学[M].林航译.北京：中国人民大学出版社，2009.

[5]劳思光.新编中国哲学史(一卷)[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[6]狄百瑞.儒家的困境[M].黄水婴译.北京：北京大学出版社，2009.

■责任编辑/卢云昆

B82-02

A

1671-7511(2012)04-0058-06

2011-12-07

傅永军，男，山东大学犹太教与跨宗教研究中心、哲学与社会发展学院教授，博士研究生导师。

*本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大课题“宗教与哲学互动关系研究”(项目号：07JJD730052)的阶段性研究成果。