《原道》之“道”与“道之文”——从“文之为德也大矣”说起

徐 浩

“文之为德也，大矣”是《原道》开宗明义的第一句，也是理解《原道》、乃至于《文心雕龙》的基础和关键。①对于它的解读，难就难在了“德”字的理解上。为此，已不乏学者专为探讨。这里要特别提出的，是几近解决了这一问题的、罗宗强先生的释文。

在《释“文之为德也大矣”》一文中，罗先生首先就业已存在的诸多说法条分缕析，为后人之总观提供了极大的便利。在这些说法中，罗先生以为：“说得最为清楚的是王元化先生”。何以见得呢？文章接着说：

他从“道”与“德”的关系切入，“道”无形无名，借万物以显现，这就是“德”，文之得以为文，就因为它是从道中派生出来的。王先生的这一解读，如果再加上对于“大”字的释义，《原道篇》开头这一句与全篇的含意就可以合乎逻辑地贯通了。……文无所不在，因道无所不在故。一切之文，均为道之文，文原于道，这就是原道的本意。②

按，此中所提到的王元化先生的说法，与其作于六十年代的那篇《刘勰的文学起源论与文学创作论》最大的一致，就是以“文”为“道”之“派生”。而正是这一理解本身，结合《原道》来看，其实仍不无可商。

一、本体论？宇宙形成论？

在具体说明之前，有必要就这其间所牵涉到的本体论和宇宙形成论问题略作交待。一般来说：

本体论和宇宙形成论所用的方法不同，所要解决的问题也不同。本体论的方法是对于宇宙事物做逻辑的分析，看他们是怎样构成的。宇宙形成论的方法是对于宇宙事物做具体的观察，看它们是怎样发生的，本体论不讲宇宙事物是怎样发生的，宇宙形成论把主要问题纠缠在一个“生”字上，这就纠缠不清了。③

也就是说，本体论、或曰宇宙构成论，是从万事万物中提炼出一个或几个无法再进一步提炼的“点”，以之为世界的本原，来说明世界的构成；宇宙形成论则是在万事万物之存在的基础上，推导出一个“点”，以之为世界的总源头，来说明世界的发生、发展和演化。前者的关键词在“构成”、在“本原”，后者关键词在“形成”、在“本源”；虽各只一字之差，区别却形同水火。同时，也正因为这一字之差，又每每易致人混淆且难以自觉。

古人常说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。照一般的理解来看，这就是一个有关本体论的说法：“道”无形无名，是构成万物（“器”）的本原——它无往而不在，经由万物而显现。同时，古人还有言：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这代表当是一种宇宙形成论，即以“道”为万事万物之所由生的总根源。

而有必要指出的是，这两种认识要同时都成立，是必须得有一个前提的，那就是它们所说的，不能是同一个“道”。否则，便只能是二者居其一，因为就同一个“道”言，它是不可能既存在于万物当中、同时又生出万物的。再举个简单的例子，辩证唯物主义之以物质为世界的本原，即是说“世界是由物质构成的”，这并不同时意味着、也不能同时被理解为“世界是由物质生出来的”。

由此亦可见，要分清楚这二者，也并不太容易。从《老子》到王弼，就都把问题纠缠在了一个“生”字上。冯友兰先生说：

他们（按，指王弼、何晏）的错误，在于把这个认识过程弄颠倒了，把认识上的一个最后的观点当成宇宙发生的最高实体，这是由于他们没有划清本体论与宇宙形成论的界限。……《老子》在这一点上也没有分别清楚。所以它一方面说，有无“异名同谓”（第一章，据帛书本）；一方面又说“天下万物生于有，有生于无”。（第四十章）④

值得注意的是，说他们没分清楚，并不等于说他们没说清楚，而是说他们将原本不能统一在一起的两种认识，错误地统一到了一起。具体到每一种认识，他们的表述还是很清楚的，否则，后人之理解亦将无从谈起。

也正因为如此，在相关问题上与《老子》、王弼之思想不无渊源的刘勰，其分清与否，在这里，也就不再是那么重要了。重要的是，其“文之为德”的表述本身，涉及到的究竟是本体论、还是宇宙形成论呢？

依王元化先生的观点来看，是两者兼在。他说：

至于《原道篇》一开头所说的“文之为德也大矣”，其中涉及了“道”与“德”的关系。我认为刘勰所说的“道”与“德”的关系，也同样本之老子。……“道”实际上就是本体，是万物（包括文）之所从生的本原。《管子·心术》曾这样说：……。“德者，得也”，物得之以为物，就是这个“德”字的正解。……再根据“道”与“德”的关系，文之得以为文，就因为它是从“道”中派生出来的。⑤

一如罗宗强先生之所言，王先生于此将“道”与“德”联系在了一起予以解读，不惟找准了要害，亦且表述的清楚。只是甚为遗憾的是，王先生显然过于强调刘勰的“本之老子”了，以至于将《老子》没能分清的两种认识，都“统一”到了“文之为德”这一句当中。由此一来，遂不免于将问题又纠缠在了一个“生”字上，尽管其“德者，得也”的“德”字之解读，已确乎为正解。

这也就是说，在我们看来，“文之为德”一句并不涉及“派生”之义，它关乎的只是本体论。根据之一，是“德者，得也”；根据之二，是《原道》本身的表述。

便于说明起见，先略引出其前面的两段：

文之为德也，大矣！与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣，惟人参之；性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心；心生而言立，言立而文明，自然之道也。

旁及万品，动植皆文。……夫岂外饰，盖自然耳！至于……；故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？

开头的两句是说，文作为道的显现，是无所不在的，是与万物并生的。为什么这么说呢？是因为：自打有天地起，就有了日月山川之形象、之美丽；自打有人起，就有了语言、有了辞章、有了辞章之美；这些，都是自然而然的，是道的体现，是道之文。再旁及万物，亦无不是有形、有声即自然而有其文、彩，更何况有心之人，怎能不顺道而为文、沿道而有采呢？

这最后的几句，在结束了“道之文”的层层推进的同时，也自然而然地将表述的重心转移到了“人文”上来。首先得到了说明的，是传统认识中的“人文”之初出现：

人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象为先；庖牺画其始，仲尼翼其终，而《乾》《坤》两位，独制《文言》；言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华；谁其尸之？亦神理而已。

大意是说，《易》是人文最早的发端，是深明于道的先声之作；它始作于庖牺、终成于孔子，而《乾》《坤》两卦，又专为作《文言》；像这样的既本于道、又富文采的著述，是出于圣人之手的。至于像传说中更早的《河图》、《洛书》之类，又会是出于谁之手呢？这就没有人能说清楚了。

就上述之本体论的理解而言，有几个细节不得不略作交待。

二、“太极”、“神理”及其他

首先，是《文心雕龙》中仅此一见的“太极”之说。由于缺少相关的内证，这几句话本身便成为了关键。而结合其上下文来看，这里所说的“太极”，实际上就是“《易》象”一语的同义反复，它指的就是《易》之本身。何以见得呢？

先来看“《易》象”。《周易·系辞下》有云：

《易》者，象也；象也者，像也。

孔颖达疏：

前章皆取象以制器，以是之故，《易》卦者，写万物之形象，故《易》者，象也。⑥

这就是说，因为《易》是以卦取象于万物、涵载着万物之象的，所以又可被称之为“象”。就像人们常常用“卦书”、“卜筮之书”等来指代《周易》一样，《易》、象也不妨互训，故“《易》象”一语自也就成为了《易》之本身的同义反复。

再来看“太极”。《系辞上》有云：

《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。

对于这“太极”的理解，可深可浅。往深了说，它可以是“无”、可以是“道”，即万事万物之所由生的总根源，如韩康伯、孔颖达之注疏。往浅了说，它本就是“以筮法为基础的‘易’的体系”中的那个“一”、即“从五十根蓍草中预先提出放在一边不用的那个‘一’”。⑦说的再浅一点，也正是因为《易》有太极，而太极又关乎万物之“大业”，所以自不妨如“象”一般、同被用指《易》之本身，套用《系辞》的话说，即是“《易》者，太极也”。

而今人之每以其为《文心雕龙》的“文学起源说”之口实者，恐怕也是在求解过深的同时，忽略了此前此后的逻辑贯穿和义脉相连。

其次，是“神明”并“神理”的理解。虽然都牵扯到了一个“神”字，却也并不意味着此“神”即彼“神”也，因为它们的指向，并不在超自然的神、灵、仙、佛，而是在“道”之左右。为什么这么说呢？

先来看“神明”之“神”。《周易·说卦》有云：

昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍。

简省为《原道》的意思，即是：《易》是出于圣人之手的，是用来“幽赞神明”的。那么，何谓“幽赞于神明”呢？韩康伯注：

幽，深也；赞，明也。蓍受命如响，不知所以然而然也。

此处并未及“神明”，而孔疏则有言：

此圣人即伏牺也。……神之为道，阴阳不测，妙而无方，生成变化，不知所以然而然者也。蓍……亦不知所以然而然也，与神道为一。⑧

这中间的几句，即“神之为道”云云，实即《系辞》所说的“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”。而韩康伯注后者曰：

神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰“阴阳不测”。尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于太虚，故尔而自造矣！……故不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。……至虚而善应，则以道为称，不思而玄览，则以神为名；盖资道而同乎道，由神而冥于神也。

也就是说，因为“道”及其变化——阴阳之消长、万物之相生，是不知所以然而然的，所以说它玄妙、难测；也正因为它玄妙、难测，所以又称之为“神”。故“神”即是“道”、“道”即是“神”，二者只是不同角度下的异名而同谓。合而为“神道”，亦即“道”也，故《夸饰》亦有言“形而上者谓之道，形而下者谓之器；神道难摹，精言不能追其极”者，以“道”为“神奇之道”也。

及至于“神明”、“神理”，可再来看一下《系辞下》中更为具体的相关之表述：

子曰：“乾、坤其《易》之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”。

再结合这之前的“古者包牺氏之王天下也，……于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”云云，便不难发现，在这两段话中，作为“神明”之对举的，要么是“天地”，要么是“万物”。那么，除了“道”之而外，当之者又其谁呢？在“子曰”一句的孔疏之中，答案得到了揭示：

万物变化，或生或成，是神明之德。《易》则象其变化之理，是其《易》能通达神明之德也。

如前所述，“《易》者，象也”，取象于万物，言其变化之理，而万物之以成、变化之相生，又无不是本之于“道”，故为《易》所通达之“神明之德”者，无他，唯“道之德”也。

而由此一来，此之谓“神明”者，亦即“道”也；此之谓“神理”者，“道之理”也。“道之理”何谓？“不知所以然而然也”。故“幽赞神明”者，以《易》为“深明于道”者也；“亦神理而已”，自也就没人能说得清楚了。

在《原道》接下来的论述当中，“神理”又两见，分别是“原道心以敷章，研神理而设教”和“道心惟微，神理设教”，意思也并无不同，只是与“道心”的侧重略有所区别而已。其中之“道心”，重在“道”之本身；其中之“神理”，则多在其自然而然的变化之“理”上。

为此，我们即便是回到唯心、唯物的语境中去，也很难就此而得出这样的一种结论，即以其为充满着神秘精神的客观唯心主义。

其三，是相对简单了一些的“言之文也，天地之心哉”的理解。

就这前面的一句来说，实即其上文中“心生而言立，言立而文明，自然之道”的基本内涵在此处之“《文言》”上的落实。简而言之，即是“（以道为本）言而有文”。当然，这一看法的提出，与对“天地之心”的把握密切相关。

本文以为，此处所言及的“天地之心”，同样是呼应了其首段中的“为五行之秀，实天地之心”。而之所以又以其为所指在“人”，是因为《礼记·礼运》中已见此端倪，所谓“人者，其天地之德，……五行之秀气也”，又，“人者，天地之心也，五行之端也”。⑨据此，复观其以《文言》立说，故并而疏之为“像这样的……，是出于圣人之手的”。

这中间，既不存在着“由心产生了语言，由语言产生了文学”的“文学起源论”，也没有涉及到以“心”为“根本主导”的道、圣、经之“贯通”，更无论“对‘心’这一概念作了荒诞的夸大”。⑩实际的情况就是，“天地之心”指的是“人”，“心生而言立”之“心”同样还指的是“人”。其间，并不存在着生成关系或更多的复义。

至于《原道》中的后两段论说，则多为上述之具言，这里就不再复赘了。现在的问题是，其所“原”之“道”的归属、特点并理论意义究竟又何在呢？先来说本体之“道”与各家之“道”。

三、本体之“道”与各家之“道”

这里还是以颇具代表性的、罗宗强先生的说法为例。鉴于既有的儒、道、佛、杂之“各说各话”的“道”之解读，罗先生首先就《原道》与《系辞》的关系进行了分析。他说：

《原道》之文句，确有不少与《系辞》相近，……但是，《原道》之基本理念，似非断自《系辞》所能了决。……他的原道的思想，正是广泛涉猎之后所形成，很难说定于任何一家。

的确，在缺少直接证据的前提下，要断言某一思想之出自谁家，实在是思想史上的一大难题。但间接的证据也未尝都是靠不住的。故罗先生便首从“道家”说起：

早于《周易》的当然是《老子》。……道无形而生成万物，这是文原于道思想的最早来源。《管子·心术》上也有类似思想：……刘勰“文之为德”说当然也与《管子》有关。……以后的道家，都有类似的思想，如《文子·上德》：……《诸子篇》：“情辨以泽，《文子》擅其能。”《文子》他也是读过的。他接受无形之道化育万物的思想，才提出来文原于道。

至此，道家之未备而儒家之每见者，则在于：

《老子》与《管子》、《文子》，并没有神道设教的思想，而彦和却受到神道设教思想的影响，……此种思想，来自《周易·观卦·彖辞》：……后来，儒家把道与圣人联系起来，惟圣人能感知天道，秉天道以设教。

之后，罗先生复举《礼记》之《礼器》、《中庸》、一至于荀悦《申鉴》，以总明：

在思想的发展过程中，儒、道互相渗透，道家的无形无名的“道”，与儒家的道德的“道”，就沟通了，作为天地万物本原的道，也就成了道德的道。

落实为《原道》之“道”，也就是“从老子、到《易》、到儒、道融通的道”。⑪

话说到这里，罗先生的分析已告一段落。但是，距离问题的解决，似仍有一步之遥。为什么这么说呢？是因为有一层重要的关系尚未被厘清，这便是本体之“道”与各家之道的关系。

就本体之“道”而言，它是构成天地万物的本原。这意味着什么呢？这意味着它既不是儒家之道，也不是道家之道，抑或别家之道，同时，它又既可以表现为儒家之道，还可以表现为道家之道，抑或是别家之道。这似乎是有点“玄之又玄”了，但其实很简单。因为“道”是“无形无名”的，也是无所不在、无乎不涉的，所以它既不能是具体的某家之道，却又可以表现为具体的各家之道，所谓“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”。（《系辞上》）而儒、墨、名、法、乃至于道之各家，亦不过是得其一端而已。⑫

这也就是说，各家之道与“道”的关系，实际上就是“形下”与“形上”的关系。因此，无论是以儒、道之两在，还是二者之融通，抑或是它者之道，来指言《原道》之“道”，都是难尽其宜的。因为其“道”之所在，不离“形上”，它见存于各家之中，却又不为一家、两派之所专有。

这样的一种认识，同样也见存于古人。《庄子·天下》说：

天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”……六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。……天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，……察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，……悲夫！百家往而不返，必不合矣！……道术将为天下裂。⑬

这其中的“古”之“道”，当即天地万物之本原——它“无乎不在”，天地万物、宇宙四时都是以它为本、来运行变化的。而对于这样的一个“道”之存在，百家各派也都是未予否认的，只是“多得一察焉以自好”、即多以一己之体认为“道”之所在而已。落实到庄子及其后学这里，即是“内圣外王之道”。

相对于仍未免于一曲、故也不无悲观的庄学一派而言，《汉志》的理解则全面、通透了许多。所谓“九流十家”者：

各引一端，崇其所善，……其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”……若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。⑭

虽则是就“诸子”与“六经”而立论，却也折射出了各家之道与“道”的关系，即“殊途而同归，百虑而一致”。故合而观之，方可通“万方之略”、以见“道”之“大德”也，《天下》所谓“天地之美，神明之容”。

与此同时，对于这本体的“道”之体认，也有着一个不断完善的过程。在多言形上之“道”的《老子》那里，已可见三种说法：一种是“带有原始宗教性的”生殖崇拜说，一种是“有”生于“无”的宇宙起源说，再就是“有”、“无”乃“异名同谓”的本体论。在冯友兰先生看来：

上面的三种说法，《老子》中都有，但是，书中讲得多的，还是第二种说法。对于《老子》全书来说，第一种说法是太低了，第三种说法是太高了。以后讲《老子》的人，韩非和淮南王都是用第二种说法。王弼开始用第三种说法，所以他的《老子注》能别开生面。⑮

在我们看来，这三种说法的抽象程度之由低到高，也正反映了人类认识的不断深化。因此，尽管后两种认识每易被混淆，即便是王弼也不例外，其各自的深化却始终在进行。而王弼的《老子注》之所以能“别开生面”，也正是缘于他在这本体论上的集其大成。其中的重要一环，即是之于“德者，得也”的透辟分析。

四、“道”与“道之文”

王弼注《老子》三十八章“上德不德”之云云曰：

德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德，以无为用。……夫大之极也，其唯道乎！自此以往，岂足尊哉！……万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。

又，其注五十一章“万物莫不尊道而贵德”曰：

道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊；失之则害，故不得不贵。⑯

结合这更为明确的“德者，得也”之界说，兼之以《序志》的“本乎道”，再反观《原道》之“道”，其作为形上之本体的理论地位，显然是不无其依据的。而对于刘勰来说，不惟“王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣”，其《易》《老》之“两《例》”，亦且“师心独见，锋颖精密，盖论之英也”。（《论说》）

由此，其《原道》之“道”与“道之文”的关系，实即“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的“道”、“器”关系之翻版。《系辞上》说“形乃谓之器”，故《原道》又以人为“有心之器”，而《夸饰》亦有言“形而上者谓之道，形而下者谓之器；神道难摹，……形器易写”之云云。故此处虽以“文”代“器”，而实则无不同：“道”无形无名，是构成“文”（形、器、万物）的本原——它寓居于“文”中，经由“文”而显现。

同时，“文”既可用指有形的一切，又可指言其美丽、纹彩；既可用指人之本身，又可指言其言语、辞章，乃至于辞章之美。而凡此种种的“有形”之本身，莫不可称“文”；凡此种种的“文”之本身，又无不是自然而然的“道之文”。

据此，为文而有采，便不只是找到了天经地义的根据，更是找到了天经地义的方向与准则。这便是自然的美、美的自然，过犹不及。

而此之谓“自然”者，亦无他，唯“自然而然”也。如前引韩康伯注“阴阳不测之谓神”一句时所说：“原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于太虚，故尔而自造矣”。这样的一种认识，在刘勰之前亦自不失为主流。郭象注《庄子·齐物论》之“夫吹万不同，而使其自己也”云：

无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。……自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。⑰

这里所说的“独化”、“自生”、“自己而然”者，正是“自然而然”的“自然”。而作为郭象的基本思想之所在，⑱在刘勰看来，这已不惟是“独步当时，流声后代”，亦且超越了“崇有”和“贵无”而“锐思于几神之区”了。⑲《系辞下》所谓“知几，其神乎”！

五、《原道》之“道”的提出及其理论关涉

其《序志》曾有言：“夫《文心》者，言为文之用心也”。这就是说，《文心雕龙》的写作目的，既不是要“叙经典”，也不是要“明政术”，（《诸子》语）更不是要“扬佛法”，而是讲写作之道。所以也不无学者以之为“文章作法”的理论，这是有一定道理的。但同时，它又不仅仅是我们一般意义上的、只关乎各体之文章的书写规范和行文法则的具体指导。所以，又有更多的学者以其为体大思精、牢笼百代的理论巨著。

结合刘勰之行事及其在《文心》中的相关论述来看，“发愤而表志”同样也可以看作是此书创作的一大初衷，⑳《序志》所谓“怊怅于《知音》，耿介于《程器》”者也。

据《梁书》本传之记载，刘勰出自官宦人家，但不幸幼而丧父，终因家贫而未能婚娶；他笃志好学，博通内、外诸典，然终其一生，也只担任过若干微职；但虽则如此，他依旧心怀高远、勤勉于事，却怎奈，即便是在接赏他的人中，如昭明太子和沈约，注重的也仅是他的文才而已。㉑这对于自负甚高、㉒一直希冀着“摛文必在纬军国，负重必在任栋梁”（《程器》）的刘勰来说，又怎能不为之而不平、而惆怅呢？故不免于在《文心》当中，借他人酒杯、浇自己之块垒。

但很快，博通诸典、英才特达的刘勰便被“君子藏器，待时而动”、“穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”（《程器》）的通识所抚平，在而立之年，缘着一个彩云若锦的祥瑞之梦，搦笔和墨，乃始论文。这回的希冀，同样是不小，《诸子》所谓“身与时舛，志共道申，标心于万古之上，而送怀于千载之下；金石靡矣，声其销乎”！树德建言、成其一家的自信与豪情写满在脸上、了无遮拦，故《序志》又有言“文果载心，余心有寄”。

作为载心、寄言之作，“亦几乎备矣”（《序志》）既是刘勰努力的方向，也是《文心》所达成的目标。它，既有异于以往的“各照隅隙，鲜观衢路”，也不同于既有的“泛论文意，往往间出”，而是做到了“纲领明”、“毛目显”、“文之枢纽，亦云极矣”。

《原道》之“道”的推出，意味着所有这一切的迎刃而解。其《序志》说：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚；文之枢纽，亦云极矣”。言“文之枢纽”而从“道”谈起，结合前文的分析来看，至少可以牵引出如下几个方面的理论关涉。

其一，其所“原”之“道”是本体之“道”，所有的“文”都是“道之文”，是“道”的显现、“道”的外化；二者之间的关系，是形上与形下的体、用之关系。故《序志》有言“本乎道”者，“文”以“道”为本，“道”以“文”为用也。

其二，其所“原”之“道”与各家之道之间的关系，同样也是形上与形下的体、用之关系。“道”见存于各家之道中，却又不等同于任何一家或几家之道的融合。故就其实质而言，各家之道也无一例外地是“道之文”。

把握住以上两点，便不难理解：

其三，本体之“道”的提出，为文章本身和“文章之用”、㉓乃至于《文心雕龙》的理论体系，都找到了一个最为根本的理论依据。它不言自明，故难以被动摇；它至高无上，故亦可云“极”矣。而文学自身的地位之提升，更是不言而喻。

其四，是“道”与“道之文”的关系之引入，在顺理成章地导出了“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《原道》）的“徵圣”、“宗经”之主张的同时，也为“正纬”、“辨骚”的纳之于“文之枢纽”，预留出了足够的理论空间。因为，它们都有一个共同的身份，那就是“道之文”。在六经而言，是最早实现文质彬彬、符采相胜的典范之作；就后者来说，则既不失“事丰奇伟，辞富膏腴”（《正纬》），亦不无“金相玉式，艳溢锱毫”（《辨骚》）。

总而为“文之枢纽”，遂既关乎“为文之用心”，更关乎“《文心》之作也”。在前者来说，是为文之总则和万变之所宗；就后者而言，自是立论的基础和论立的关键。故此之谓“亦云极矣”，其思想之核心、典要之所在，亦几乎备矣。而作为贯穿其全书的基本精神，这其中自不存在着思想上的根本矛盾或折衷调和，如不少学者所指出的那样，因为其取用并不尽相同。

其五，“自然而然”的“道”之本体的推出，不只是赋予了为文而有采的理论依据，更是透露出了刘勰本人与其时代相符的重性情、任自然的文学观。《明诗》所谓“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”、《情采》有言“文采所以饰言，而辩丽本于情性”者也。

最后，也是颇为重要的一点，即是在本体之“道”的“笼罩”下，将一己之著述也自然而然地上升为了“入道见志之书”。（《诸子》）六经虽然是“恒久之至道，不刊之鸿教”，（《宗经》）但也不是除此而外、无“道”可明，文章之道，即其例也，《诸子》之所谓“丈夫处世，怀宝挺秀；……立德何隐，含道必授；条流殊术，若有区囿”——所含之道虽不同，各有其一得则无异。故而又有言“身与时舛，志共道申”、“金石靡矣，声其销乎”，亦良有以也！

结语

较之其之前的“原道”之作，如《淮南子·原道训》，《文心》的阐发重点并不在“道”之本身，而是在“文”的一面，所以它一上来未论“道”而先说“德”，目的即是要引出“文本于道”具体说明。同时，此中所隐含的另一层意思，即是在“道”的理解上，其与传统之间并无二致。所以，人们一方面自不妨以传统为据，把握其所“原”之“道”；一方面又要分清，《淮南子》的“原道”之“原”，是“推究”、“推阐”之“原”，而此之谓“原道”之“原”，《序志》已说得甚为清楚，是“本原”而非“推阐”、甚或“起源”之“原”。以此为线索而总观《文心》全书的基本思想并相关个论，庶几可以得出更为公允的评价吧。

与此同时，尽管刘勰在“道”之本身的体认上并没有提出任何创见，但却是将哲学的本体论明确地引入古代文学理论的先驱。换个角度再说，中国古代的文学理论也正是有缘于此，而在一时间被提升到了一个前所未有的高度上。㉔其典范之作，即是运思缜密、体系严整的《文心雕龙》。而沈约以之为“深得文理”者，㉕或亦有见及此乎？