《原道》之“道”与“道之文”——从“文之为德也大矣”说起

2012-08-15 00:44
文艺评论 2012年10期
关键词:系辞原道神明

徐 浩

“文之为德也,大矣”是《原道》开宗明义的第一句,也是理解《原道》、乃至于《文心雕龙》的基础和关键。①对于它的解读,难就难在了“德”字的理解上。为此,已不乏学者专为探讨。这里要特别提出的,是几近解决了这一问题的、罗宗强先生的释文。

在《释“文之为德也大矣”》一文中,罗先生首先就业已存在的诸多说法条分缕析,为后人之总观提供了极大的便利。在这些说法中,罗先生以为:“说得最为清楚的是王元化先生”。何以见得呢?文章接着说:

他从“道”与“德”的关系切入,“道”无形无名,借万物以显现,这就是“德”,文之得以为文,就因为它是从道中派生出来的。王先生的这一解读,如果再加上对于“大”字的释义,《原道篇》开头这一句与全篇的含意就可以合乎逻辑地贯通了。……文无所不在,因道无所不在故。一切之文,均为道之文,文原于道,这就是原道的本意。②

按,此中所提到的王元化先生的说法,与其作于六十年代的那篇《刘勰的文学起源论与文学创作论》最大的一致,就是以“文”为“道”之“派生”。而正是这一理解本身,结合《原道》来看,其实仍不无可商。

一、本体论?宇宙形成论?

在具体说明之前,有必要就这其间所牵涉到的本体论和宇宙形成论问题略作交待。一般来说:

本体论和宇宙形成论所用的方法不同,所要解决的问题也不同。本体论的方法是对于宇宙事物做逻辑的分析,看他们是怎样构成的。宇宙形成论的方法是对于宇宙事物做具体的观察,看它们是怎样发生的,本体论不讲宇宙事物是怎样发生的,宇宙形成论把主要问题纠缠在一个“生”字上,这就纠缠不清了。③

也就是说,本体论、或曰宇宙构成论,是从万事万物中提炼出一个或几个无法再进一步提炼的“点”,以之为世界的本原,来说明世界的构成;宇宙形成论则是在万事万物之存在的基础上,推导出一个“点”,以之为世界的总源头,来说明世界的发生、发展和演化。前者的关键词在“构成”、在“本原”,后者关键词在“形成”、在“本源”;虽各只一字之差,区别却形同水火。同时,也正因为这一字之差,又每每易致人混淆且难以自觉。

古人常说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。照一般的理解来看,这就是一个有关本体论的说法:“道”无形无名,是构成万物(“器”)的本原——它无往而不在,经由万物而显现。同时,古人还有言:“道生一,一生二,二生三,三生万物”。这代表当是一种宇宙形成论,即以“道”为万事万物之所由生的总根源。

而有必要指出的是,这两种认识要同时都成立,是必须得有一个前提的,那就是它们所说的,不能是同一个“道”。否则,便只能是二者居其一,因为就同一个“道”言,它是不可能既存在于万物当中、同时又生出万物的。再举个简单的例子,辩证唯物主义之以物质为世界的本原,即是说“世界是由物质构成的”,这并不同时意味着、也不能同时被理解为“世界是由物质生出来的”。

由此亦可见,要分清楚这二者,也并不太容易。从《老子》到王弼,就都把问题纠缠在了一个“生”字上。冯友兰先生说:

他们(按,指王弼、何晏)的错误,在于把这个认识过程弄颠倒了,把认识上的一个最后的观点当成宇宙发生的最高实体,这是由于他们没有划清本体论与宇宙形成论的界限。……《老子》在这一点上也没有分别清楚。所以它一方面说,有无“异名同谓”(第一章,据帛书本);一方面又说“天下万物生于有,有生于无”。(第四十章)④

值得注意的是,说他们没分清楚,并不等于说他们没说清楚,而是说他们将原本不能统一在一起的两种认识,错误地统一到了一起。具体到每一种认识,他们的表述还是很清楚的,否则,后人之理解亦将无从谈起。

也正因为如此,在相关问题上与《老子》、王弼之思想不无渊源的刘勰,其分清与否,在这里,也就不再是那么重要了。重要的是,其“文之为德”的表述本身,涉及到的究竟是本体论、还是宇宙形成论呢?

依王元化先生的观点来看,是两者兼在。他说:

至于《原道篇》一开头所说的“文之为德也大矣”,其中涉及了“道”与“德”的关系。我认为刘勰所说的“道”与“德”的关系,也同样本之老子。……“道”实际上就是本体,是万物(包括文)之所从生的本原。《管子·心术》曾这样说:……。“德者,得也”,物得之以为物,就是这个“德”字的正解。……再根据“道”与“德”的关系,文之得以为文,就因为它是从“道”中派生出来的。⑤

一如罗宗强先生之所言,王先生于此将“道”与“德”联系在了一起予以解读,不惟找准了要害,亦且表述的清楚。只是甚为遗憾的是,王先生显然过于强调刘勰的“本之老子”了,以至于将《老子》没能分清的两种认识,都“统一”到了“文之为德”这一句当中。由此一来,遂不免于将问题又纠缠在了一个“生”字上,尽管其“德者,得也”的“德”字之解读,已确乎为正解。

这也就是说,在我们看来,“文之为德”一句并不涉及“派生”之义,它关乎的只是本体论。根据之一,是“德者,得也”;根据之二,是《原道》本身的表述。

便于说明起见,先略引出其前面的两段:

文之为德也,大矣!与天地并生者,何哉?夫玄黄色杂,方圆体分;日月叠璧,以垂丽天之象,山川焕绮,以铺理地之形;此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣,惟人参之;性灵所钟,是谓三才。为五行之秀,实天地之心;心生而言立,言立而文明,自然之道也。

旁及万品,动植皆文。……夫岂外饰,盖自然耳!至于……;故形立则章成矣,声发则文生矣。夫以无识之物,郁然有彩,有心之器,其无文欤?

开头的两句是说,文作为道的显现,是无所不在的,是与万物并生的。为什么这么说呢?是因为:自打有天地起,就有了日月山川之形象、之美丽;自打有人起,就有了语言、有了辞章、有了辞章之美;这些,都是自然而然的,是道的体现,是道之文。再旁及万物,亦无不是有形、有声即自然而有其文、彩,更何况有心之人,怎能不顺道而为文、沿道而有采呢?

这最后的几句,在结束了“道之文”的层层推进的同时,也自然而然地将表述的重心转移到了“人文”上来。首先得到了说明的,是传统认识中的“人文”之初出现:

人文之元,肇自太极,幽赞神明,《易》象为先;庖牺画其始,仲尼翼其终,而《乾》《坤》两位,独制《文言》;言之文也,天地之心哉!若乃《河图》孕乎八卦,《洛书》韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文绿牒之华;谁其尸之?亦神理而已。

大意是说,《易》是人文最早的发端,是深明于道的先声之作;它始作于庖牺、终成于孔子,而《乾》《坤》两卦,又专为作《文言》;像这样的既本于道、又富文采的著述,是出于圣人之手的。至于像传说中更早的《河图》、《洛书》之类,又会是出于谁之手呢?这就没有人能说清楚了。

就上述之本体论的理解而言,有几个细节不得不略作交待。

二、“太极”、“神理”及其他

首先,是《文心雕龙》中仅此一见的“太极”之说。由于缺少相关的内证,这几句话本身便成为了关键。而结合其上下文来看,这里所说的“太极”,实际上就是“《易》象”一语的同义反复,它指的就是《易》之本身。何以见得呢?

先来看“《易》象”。《周易·系辞下》有云:

《易》者,象也;象也者,像也。

孔颖达疏:

前章皆取象以制器,以是之故,《易》卦者,写万物之形象,故《易》者,象也。⑥

这就是说,因为《易》是以卦取象于万物、涵载着万物之象的,所以又可被称之为“象”。就像人们常常用“卦书”、“卜筮之书”等来指代《周易》一样,《易》、象也不妨互训,故“《易》象”一语自也就成为了《易》之本身的同义反复。

再来看“太极”。《系辞上》有云:

《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。

对于这“太极”的理解,可深可浅。往深了说,它可以是“无”、可以是“道”,即万事万物之所由生的总根源,如韩康伯、孔颖达之注疏。往浅了说,它本就是“以筮法为基础的‘易’的体系”中的那个“一”、即“从五十根蓍草中预先提出放在一边不用的那个‘一’”。⑦说的再浅一点,也正是因为《易》有太极,而太极又关乎万物之“大业”,所以自不妨如“象”一般、同被用指《易》之本身,套用《系辞》的话说,即是“《易》者,太极也”。

而今人之每以其为《文心雕龙》的“文学起源说”之口实者,恐怕也是在求解过深的同时,忽略了此前此后的逻辑贯穿和义脉相连。

其次,是“神明”并“神理”的理解。虽然都牵扯到了一个“神”字,却也并不意味着此“神”即彼“神”也,因为它们的指向,并不在超自然的神、灵、仙、佛,而是在“道”之左右。为什么这么说呢?

先来看“神明”之“神”。《周易·说卦》有云:

昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍。

简省为《原道》的意思,即是:《易》是出于圣人之手的,是用来“幽赞神明”的。那么,何谓“幽赞于神明”呢?韩康伯注:

幽,深也;赞,明也。蓍受命如响,不知所以然而然也。

此处并未及“神明”,而孔疏则有言:

此圣人即伏牺也。……神之为道,阴阳不测,妙而无方,生成变化,不知所以然而然者也。蓍……亦不知所以然而然也,与神道为一。⑧

这中间的几句,即“神之为道”云云,实即《系辞》所说的“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”。而韩康伯注后者曰:

神也者,变化之极,妙万物而为言,不可以形诘者也,故曰“阴阳不测”。尝试论之曰:原夫两仪之运,万物之动,岂有使之然哉?莫不独化于太虚,故尔而自造矣!……故不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始,言变化而称极乎神也。……至虚而善应,则以道为称,不思而玄览,则以神为名;盖资道而同乎道,由神而冥于神也。

也就是说,因为“道”及其变化——阴阳之消长、万物之相生,是不知所以然而然的,所以说它玄妙、难测;也正因为它玄妙、难测,所以又称之为“神”。故“神”即是“道”、“道”即是“神”,二者只是不同角度下的异名而同谓。合而为“神道”,亦即“道”也,故《夸饰》亦有言“形而上者谓之道,形而下者谓之器;神道难摹,精言不能追其极”者,以“道”为“神奇之道”也。

及至于“神明”、“神理”,可再来看一下《系辞下》中更为具体的相关之表述:

子曰:“乾、坤其《易》之门邪?乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德”。

再结合这之前的“古者包牺氏之王天下也,……于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”云云,便不难发现,在这两段话中,作为“神明”之对举的,要么是“天地”,要么是“万物”。那么,除了“道”之而外,当之者又其谁呢?在“子曰”一句的孔疏之中,答案得到了揭示:

万物变化,或生或成,是神明之德。《易》则象其变化之理,是其《易》能通达神明之德也。

如前所述,“《易》者,象也”,取象于万物,言其变化之理,而万物之以成、变化之相生,又无不是本之于“道”,故为《易》所通达之“神明之德”者,无他,唯“道之德”也。

而由此一来,此之谓“神明”者,亦即“道”也;此之谓“神理”者,“道之理”也。“道之理”何谓?“不知所以然而然也”。故“幽赞神明”者,以《易》为“深明于道”者也;“亦神理而已”,自也就没人能说得清楚了。

在《原道》接下来的论述当中,“神理”又两见,分别是“原道心以敷章,研神理而设教”和“道心惟微,神理设教”,意思也并无不同,只是与“道心”的侧重略有所区别而已。其中之“道心”,重在“道”之本身;其中之“神理”,则多在其自然而然的变化之“理”上。

为此,我们即便是回到唯心、唯物的语境中去,也很难就此而得出这样的一种结论,即以其为充满着神秘精神的客观唯心主义。

其三,是相对简单了一些的“言之文也,天地之心哉”的理解。

就这前面的一句来说,实即其上文中“心生而言立,言立而文明,自然之道”的基本内涵在此处之“《文言》”上的落实。简而言之,即是“(以道为本)言而有文”。当然,这一看法的提出,与对“天地之心”的把握密切相关。

本文以为,此处所言及的“天地之心”,同样是呼应了其首段中的“为五行之秀,实天地之心”。而之所以又以其为所指在“人”,是因为《礼记·礼运》中已见此端倪,所谓“人者,其天地之德,……五行之秀气也”,又,“人者,天地之心也,五行之端也”。⑨据此,复观其以《文言》立说,故并而疏之为“像这样的……,是出于圣人之手的”。

这中间,既不存在着“由心产生了语言,由语言产生了文学”的“文学起源论”,也没有涉及到以“心”为“根本主导”的道、圣、经之“贯通”,更无论“对‘心’这一概念作了荒诞的夸大”。⑩实际的情况就是,“天地之心”指的是“人”,“心生而言立”之“心”同样还指的是“人”。其间,并不存在着生成关系或更多的复义。

至于《原道》中的后两段论说,则多为上述之具言,这里就不再复赘了。现在的问题是,其所“原”之“道”的归属、特点并理论意义究竟又何在呢?先来说本体之“道”与各家之“道”。

三、本体之“道”与各家之“道”

这里还是以颇具代表性的、罗宗强先生的说法为例。鉴于既有的儒、道、佛、杂之“各说各话”的“道”之解读,罗先生首先就《原道》与《系辞》的关系进行了分析。他说:

《原道》之文句,确有不少与《系辞》相近,……但是,《原道》之基本理念,似非断自《系辞》所能了决。……他的原道的思想,正是广泛涉猎之后所形成,很难说定于任何一家。

的确,在缺少直接证据的前提下,要断言某一思想之出自谁家,实在是思想史上的一大难题。但间接的证据也未尝都是靠不住的。故罗先生便首从“道家”说起:

早于《周易》的当然是《老子》。……道无形而生成万物,这是文原于道思想的最早来源。《管子·心术》上也有类似思想:……刘勰“文之为德”说当然也与《管子》有关。……以后的道家,都有类似的思想,如《文子·上德》:……《诸子篇》:“情辨以泽,《文子》擅其能。”《文子》他也是读过的。他接受无形之道化育万物的思想,才提出来文原于道。

至此,道家之未备而儒家之每见者,则在于:

《老子》与《管子》、《文子》,并没有神道设教的思想,而彦和却受到神道设教思想的影响,……此种思想,来自《周易·观卦·彖辞》:……后来,儒家把道与圣人联系起来,惟圣人能感知天道,秉天道以设教。

之后,罗先生复举《礼记》之《礼器》、《中庸》、一至于荀悦《申鉴》,以总明:

在思想的发展过程中,儒、道互相渗透,道家的无形无名的“道”,与儒家的道德的“道”,就沟通了,作为天地万物本原的道,也就成了道德的道。

落实为《原道》之“道”,也就是“从老子、到《易》、到儒、道融通的道”。⑪

话说到这里,罗先生的分析已告一段落。但是,距离问题的解决,似仍有一步之遥。为什么这么说呢?是因为有一层重要的关系尚未被厘清,这便是本体之“道”与各家之道的关系。

就本体之“道”而言,它是构成天地万物的本原。这意味着什么呢?这意味着它既不是儒家之道,也不是道家之道,抑或别家之道,同时,它又既可以表现为儒家之道,还可以表现为道家之道,抑或是别家之道。这似乎是有点“玄之又玄”了,但其实很简单。因为“道”是“无形无名”的,也是无所不在、无乎不涉的,所以它既不能是具体的某家之道,却又可以表现为具体的各家之道,所谓“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智”。(《系辞上》)而儒、墨、名、法、乃至于道之各家,亦不过是得其一端而已。⑫

这也就是说,各家之道与“道”的关系,实际上就是“形下”与“形上”的关系。因此,无论是以儒、道之两在,还是二者之融通,抑或是它者之道,来指言《原道》之“道”,都是难尽其宜的。因为其“道”之所在,不离“形上”,它见存于各家之中,却又不为一家、两派之所专有。

这样的一种认识,同样也见存于古人。《庄子·天下》说:

天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者,果恶乎在?曰:“无乎不在。”……六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。……天下大乱,贤圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好,……察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,……悲夫!百家往而不返,必不合矣!……道术将为天下裂。⑬

这其中的“古”之“道”,当即天地万物之本原——它“无乎不在”,天地万物、宇宙四时都是以它为本、来运行变化的。而对于这样的一个“道”之存在,百家各派也都是未予否认的,只是“多得一察焉以自好”、即多以一己之体认为“道”之所在而已。落实到庄子及其后学这里,即是“内圣外王之道”。

相对于仍未免于一曲、故也不无悲观的庄学一派而言,《汉志》的理解则全面、通透了许多。所谓“九流十家”者:

各引一端,崇其所善,……其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也。仁之与义,敬之与和,相反而皆相成也。《易》曰:“天下同归而殊途,一致而百虑。”……若能修六艺之术,而观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣。⑭

虽则是就“诸子”与“六经”而立论,却也折射出了各家之道与“道”的关系,即“殊途而同归,百虑而一致”。故合而观之,方可通“万方之略”、以见“道”之“大德”也,《天下》所谓“天地之美,神明之容”。

与此同时,对于这本体的“道”之体认,也有着一个不断完善的过程。在多言形上之“道”的《老子》那里,已可见三种说法:一种是“带有原始宗教性的”生殖崇拜说,一种是“有”生于“无”的宇宙起源说,再就是“有”、“无”乃“异名同谓”的本体论。在冯友兰先生看来:

上面的三种说法,《老子》中都有,但是,书中讲得多的,还是第二种说法。对于《老子》全书来说,第一种说法是太低了,第三种说法是太高了。以后讲《老子》的人,韩非和淮南王都是用第二种说法。王弼开始用第三种说法,所以他的《老子注》能别开生面。⑮

在我们看来,这三种说法的抽象程度之由低到高,也正反映了人类认识的不断深化。因此,尽管后两种认识每易被混淆,即便是王弼也不例外,其各自的深化却始终在进行。而王弼的《老子注》之所以能“别开生面”,也正是缘于他在这本体论上的集其大成。其中的重要一环,即是之于“德者,得也”的透辟分析。

四、“道”与“道之文”

王弼注《老子》三十八章“上德不德”之云云曰:

德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。何以得德?由乎道也。何以尽德,以无为用。……夫大之极也,其唯道乎!自此以往,岂足尊哉!……万物虽贵,以无为用,不能舍无以为体也。

又,其注五十一章“万物莫不尊道而贵德”曰:

道者,物之所由也;德者,物之所得也。由之乃得,故不得不尊;失之则害,故不得不贵。⑯

结合这更为明确的“德者,得也”之界说,兼之以《序志》的“本乎道”,再反观《原道》之“道”,其作为形上之本体的理论地位,显然是不无其依据的。而对于刘勰来说,不惟“王弼之解《易》,要约明畅,可为式矣”,其《易》《老》之“两《例》”,亦且“师心独见,锋颖精密,盖论之英也”。(《论说》)

由此,其《原道》之“道”与“道之文”的关系,实即“形而上者谓之道,形而下者谓之器”中的“道”、“器”关系之翻版。《系辞上》说“形乃谓之器”,故《原道》又以人为“有心之器”,而《夸饰》亦有言“形而上者谓之道,形而下者谓之器;神道难摹,……形器易写”之云云。故此处虽以“文”代“器”,而实则无不同:“道”无形无名,是构成“文”(形、器、万物)的本原——它寓居于“文”中,经由“文”而显现。

同时,“文”既可用指有形的一切,又可指言其美丽、纹彩;既可用指人之本身,又可指言其言语、辞章,乃至于辞章之美。而凡此种种的“有形”之本身,莫不可称“文”;凡此种种的“文”之本身,又无不是自然而然的“道之文”。

据此,为文而有采,便不只是找到了天经地义的根据,更是找到了天经地义的方向与准则。这便是自然的美、美的自然,过犹不及。

而此之谓“自然”者,亦无他,唯“自然而然”也。如前引韩康伯注“阴阳不测之谓神”一句时所说:“原夫两仪之运,万物之动,岂有使之然哉?莫不独化于太虚,故尔而自造矣”。这样的一种认识,在刘勰之前亦自不失为主流。郭象注《庄子·齐物论》之“夫吹万不同,而使其自己也”云:

无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。……自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。⑰

这里所说的“独化”、“自生”、“自己而然”者,正是“自然而然”的“自然”。而作为郭象的基本思想之所在,⑱在刘勰看来,这已不惟是“独步当时,流声后代”,亦且超越了“崇有”和“贵无”而“锐思于几神之区”了。⑲《系辞下》所谓“知几,其神乎”!

五、《原道》之“道”的提出及其理论关涉

其《序志》曾有言:“夫《文心》者,言为文之用心也”。这就是说,《文心雕龙》的写作目的,既不是要“叙经典”,也不是要“明政术”,(《诸子》语)更不是要“扬佛法”,而是讲写作之道。所以也不无学者以之为“文章作法”的理论,这是有一定道理的。但同时,它又不仅仅是我们一般意义上的、只关乎各体之文章的书写规范和行文法则的具体指导。所以,又有更多的学者以其为体大思精、牢笼百代的理论巨著。

结合刘勰之行事及其在《文心》中的相关论述来看,“发愤而表志”同样也可以看作是此书创作的一大初衷,⑳《序志》所谓“怊怅于《知音》,耿介于《程器》”者也。

据《梁书》本传之记载,刘勰出自官宦人家,但不幸幼而丧父,终因家贫而未能婚娶;他笃志好学,博通内、外诸典,然终其一生,也只担任过若干微职;但虽则如此,他依旧心怀高远、勤勉于事,却怎奈,即便是在接赏他的人中,如昭明太子和沈约,注重的也仅是他的文才而已。㉑这对于自负甚高、㉒一直希冀着“摛文必在纬军国,负重必在任栋梁”(《程器》)的刘勰来说,又怎能不为之而不平、而惆怅呢?故不免于在《文心》当中,借他人酒杯、浇自己之块垒。

但很快,博通诸典、英才特达的刘勰便被“君子藏器,待时而动”、“穷则独善以垂文,达则奉时以骋绩”(《程器》)的通识所抚平,在而立之年,缘着一个彩云若锦的祥瑞之梦,搦笔和墨,乃始论文。这回的希冀,同样是不小,《诸子》所谓“身与时舛,志共道申,标心于万古之上,而送怀于千载之下;金石靡矣,声其销乎”!树德建言、成其一家的自信与豪情写满在脸上、了无遮拦,故《序志》又有言“文果载心,余心有寄”。

作为载心、寄言之作,“亦几乎备矣”(《序志》)既是刘勰努力的方向,也是《文心》所达成的目标。它,既有异于以往的“各照隅隙,鲜观衢路”,也不同于既有的“泛论文意,往往间出”,而是做到了“纲领明”、“毛目显”、“文之枢纽,亦云极矣”。

《原道》之“道”的推出,意味着所有这一切的迎刃而解。其《序志》说:“盖《文心》之作也,本乎道,师乎圣,体乎经,酌乎纬,变乎骚;文之枢纽,亦云极矣”。言“文之枢纽”而从“道”谈起,结合前文的分析来看,至少可以牵引出如下几个方面的理论关涉。

其一,其所“原”之“道”是本体之“道”,所有的“文”都是“道之文”,是“道”的显现、“道”的外化;二者之间的关系,是形上与形下的体、用之关系。故《序志》有言“本乎道”者,“文”以“道”为本,“道”以“文”为用也。

其二,其所“原”之“道”与各家之道之间的关系,同样也是形上与形下的体、用之关系。“道”见存于各家之道中,却又不等同于任何一家或几家之道的融合。故就其实质而言,各家之道也无一例外地是“道之文”。

把握住以上两点,便不难理解:

其三,本体之“道”的提出,为文章本身和“文章之用”、㉓乃至于《文心雕龙》的理论体系,都找到了一个最为根本的理论依据。它不言自明,故难以被动摇;它至高无上,故亦可云“极”矣。而文学自身的地位之提升,更是不言而喻。

其四,是“道”与“道之文”的关系之引入,在顺理成章地导出了“道沿圣以垂文,圣因文而明道”(《原道》)的“徵圣”、“宗经”之主张的同时,也为“正纬”、“辨骚”的纳之于“文之枢纽”,预留出了足够的理论空间。因为,它们都有一个共同的身份,那就是“道之文”。在六经而言,是最早实现文质彬彬、符采相胜的典范之作;就后者来说,则既不失“事丰奇伟,辞富膏腴”(《正纬》),亦不无“金相玉式,艳溢锱毫”(《辨骚》)。

总而为“文之枢纽”,遂既关乎“为文之用心”,更关乎“《文心》之作也”。在前者来说,是为文之总则和万变之所宗;就后者而言,自是立论的基础和论立的关键。故此之谓“亦云极矣”,其思想之核心、典要之所在,亦几乎备矣。而作为贯穿其全书的基本精神,这其中自不存在着思想上的根本矛盾或折衷调和,如不少学者所指出的那样,因为其取用并不尽相同。

其五,“自然而然”的“道”之本体的推出,不只是赋予了为文而有采的理论依据,更是透露出了刘勰本人与其时代相符的重性情、任自然的文学观。《明诗》所谓“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然”、《情采》有言“文采所以饰言,而辩丽本于情性”者也。

最后,也是颇为重要的一点,即是在本体之“道”的“笼罩”下,将一己之著述也自然而然地上升为了“入道见志之书”。(《诸子》)六经虽然是“恒久之至道,不刊之鸿教”,(《宗经》)但也不是除此而外、无“道”可明,文章之道,即其例也,《诸子》之所谓“丈夫处世,怀宝挺秀;……立德何隐,含道必授;条流殊术,若有区囿”——所含之道虽不同,各有其一得则无异。故而又有言“身与时舛,志共道申”、“金石靡矣,声其销乎”,亦良有以也!

结语

较之其之前的“原道”之作,如《淮南子·原道训》,《文心》的阐发重点并不在“道”之本身,而是在“文”的一面,所以它一上来未论“道”而先说“德”,目的即是要引出“文本于道”具体说明。同时,此中所隐含的另一层意思,即是在“道”的理解上,其与传统之间并无二致。所以,人们一方面自不妨以传统为据,把握其所“原”之“道”;一方面又要分清,《淮南子》的“原道”之“原”,是“推究”、“推阐”之“原”,而此之谓“原道”之“原”,《序志》已说得甚为清楚,是“本原”而非“推阐”、甚或“起源”之“原”。以此为线索而总观《文心》全书的基本思想并相关个论,庶几可以得出更为公允的评价吧。

与此同时,尽管刘勰在“道”之本身的体认上并没有提出任何创见,但却是将哲学的本体论明确地引入古代文学理论的先驱。换个角度再说,中国古代的文学理论也正是有缘于此,而在一时间被提升到了一个前所未有的高度上。㉔其典范之作,即是运思缜密、体系严整的《文心雕龙》。而沈约以之为“深得文理”者,㉕或亦有见及此乎?

猜你喜欢
系辞原道神明
《文心雕龙·原道》探原
——“原道”传统与刘勰的突破
马王堆《易传·系辞》篇的形成与抄写
画地为牢
周敦颐《太极图说》哲学思想研究
“人品诉诸”在《系辞》中的应用研究
《文心雕龙·原道》意旨初探
岭南那些与水相亲的神明
东京神明 花信精神
倘若,这世上有神明
新品Intel芯原道M 7R通话平板