今道友信对孔子语言观的批判

郑龙云

今道友信对孔子语言观的批判，基于其超越存在的形而上学理论。对语言的极端重视，是西方现代哲学的重要特征，尊崇柏拉图思想并随欧洲大陆哲学家们完成哲学的语言转向的今道友信，自然也将语言并将对语言的理解置于最重要的位置上。在今道友信美的形而上学思索中，语言在最高的意义上体现为诗，这样的诗便成为人向存在言说的心声①，成为人与存在本身之间的话语。人与存在本身对话，是由于人向往存在本身，而人向往存在本身则意味着人是超越的，即便今道友信所说的作为绝对的超越者的存在本身是先验设定的，但这种设定也只能说明它是源于人的超越本质。因此，今道友信在考察孔子哲学美学思想时，首先要做的就是对孔子的语言观进行辨析、把握和基于自身理论的批判。这个批判是在两个层面进行的——正名说与诗论，而孔子学说的“一以贯之”之哲学与“兴”之美学之间相矛盾而又相联结的内在意蕴也在这个批判中展现出来。

一

今道友信非常重视孔子的正名说，他认为孔子的哲学无论是否以政治为目的，但首先是与语言相关。在考察今道友信对孔子正名说的批判时，有必要简略辨析孔子与老庄在语言观上的差异，这亦有助于认识今道友信所持的孔子的形而上学思索没有庄子彻底的观点。

老子以道为宇宙之本体：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”（《老子·第二十五章》）道是“寂兮寥兮”，即作为宇宙之根源的道是无声无形的，所以是“大音希声”（《老子·第四十一章》），这便意味着真正的根源性的语言是无声的。庄子也同样认为根源性的语言是无声的：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《庄子·知北游》）从形而上回归到人的生存与实践，老庄依然以“不言”为首要主张。老子说：“不言之教，无为之益，天下希及之。”（《老子·第四十三章》）甚至作为智者哲人也不必多说：“知者不言，言者不知。”（《老子·第五十六章》）庄子不仅转述了老子的上述主张，自己也说“至言去言”（《庄子·知北游》），并且对于日常的工具性语言指出：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在免，得免而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）后来王弼引申庄子此言为：“得意在忘象,得象在忘言。”（《周易略例·明象》）这里要分辨的是两种不同的“言”。即，“得意而忘言”之“言”是一种工具性、日常性的有限的语言，这种语言不能表达最终、最高的价值和境界；而另一种“言”是关乎宇宙之根本的根源性语言，即“大音”、“至言”，这种语言是“希声”和“不言”的。但是，所谓“希声”和“不言”并非真的没有言说，它是以更高的超越的形态所表达的言说，是在日常的嘈杂中无法听到的言说，它所表达的是人的精神与天地万物的高度融合，在这样的境界中就分明有了本真的言说与倾听，所以庄子说：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉”（《庄子·天地》）。对于无言之言，受过东方古典思想影响的海德格尔也有过精辟论述：“道说作为这种无声地召唤着的聚集而为世界关系开辟道路。这种无声地召唤着的聚集，我们把它命名为寂静之音。它就是：本质的语言。”②这种古今相通的语言观，揭示的是人一向寓于世界的本真状态和此存在世界的根源之所。孔子对于根源性的宇宙之“不言”也有过表述：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《论语·阳货》）单从“不言”的表述层面上看，孔子提出了类似于老庄的语言观，但在展开的层面上，孔子并没有论到于“不言”中“独闻和焉”这样的人与世界的应对呼应。孔子虽然缺乏“独闻和焉”之境，却也有“闻韶，三月不知肉味”（《论语·述而》）这样的精神状态，如此的沉醉状态也是人在世界中的超出和应对，但今道友信恰恰认为孔子的“三月不知肉味”尚不是彻底的沉醉。相对于老庄的“知者不言”、“至言去言”和“得意忘言”，孔子对于语言的要求是“君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）于是，语言观的差异表现出了老庄思想的形而上特征和孔子思想的现世特征。而现世的语言，便需要正名。

正名涉及到对语言的认识，对语言的认识也就是对世界的认识，如上述孔子与老庄的语言观差异，其实质便是面对世界的思想理念之差异，所以语言与世界的关联性内涵是在进入孔子的正名说时所要先行考虑的，这也正如伽达默尔所认为的——语言观即是世界观，“语言并非只是一种生活在世界上的人类所适于使用的装备，相反，以语言作为基础，并在语言中得以表现的是，人拥有世界。世界就是对于人而存在的世界，而不是对于其他生物而存在的世界，尽管它们也存在于世界之中。但世界对于人的这个此在却是通过语言而表述的。”③今道友信关注孔子包括正名说在内的语言观，最终也是在探索孔子的现世存在与超越思想。

今道友信认为孔子对其子伯鱼的训勉中便含有其重要的语言观。

陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”

对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”（《论语·季氏》）

今道友信指出上面的记述包含着两个重要的命题：“不学诗，无以言”，即如果不学诗，就不能以你的语言说出重要的东西；“不学礼，无以立”，就是如果不学高雅的艺术，就不能在你的实践活动中站得住脚。孔子所关心的是，通过他的道德哲学之最终展开形态的政治伦理学，实现人的幸福。而孔子的政治实践又将以正名开始。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民众无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）

关于孔子在这里论及的正名之义，历来便有多种诠释。今道友信说，日本很多基于朱子学传统的学者都将正名解释为“明确君臣的名分”，包括日本著名的中国古代典籍翻译专家金谷治也将之释为“明确作为主君的权威者和一般人民的区别”，但今道友信认为这种解释都是错误的。他说：“所谓‘正名’，就是意味着给予名称以界限。诸子百家中的名家也以白马非马说论述了定义的重要性。这是苏格拉底也是重视的。”④也就是说，今道友信主张孔子的正名是指明确定义。他认为，哲学家应该对语言负有很大的责任，因为概念的定义是语言的开始，更是思索的开始。孔子的哲学自然而然与语言相关联，其根据就是支撑思索的逻辑基础是明确定义。如果关于某一事象未能得出定义，那么就应该沉默，即“君子于其所不知，盖阙如也。”由此可见，孔子所说的正名，是正日常的工具性语言之名，目的在于确保语言以及语言之后实践行为的逻辑性和准确性。张岱年肯定了孔子的正名说，他认为这是孔子作为哲学家的一大贡献，应该说今道友信对孔子正名说的观点与张岱年很接近。张岱年认为：“正名应是确定名词概念的涵义，分别不同的名词的不同的涵义。《论语》正名一节最后结语是：‘故君子名之必可言也；言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣’，正说明了正名的意义所在。孔子把名与言联系起来，把言与行联系起来。正名的作用在于言之不苟。孔子提出正名的主张，是对于哲学的一个重大贡献，表现了他作为哲学家的特色。以后公孙龙和荀子讲正名，都是受了孔子的启发。以往哲学史工作者都过于重视正名的政治意义，忽视其逻辑意义。我们现在应该求得对于这个问题的正确理解。”⑤张岱年与今道友信都肯定了正名的逻辑意义以及实践意义，但今道友信的思考并未只停留于肯定的层面上，如以他超越存在的形而上学来审视，那么语言便在正名之外尚有更高远的东西，这也将反过来说明正名的有限性。

面对无限的存在、宇宙万物之根源，即道家所讲的道与无，逻辑性的正名的语言便显得无能为力，因此孔子就有了“予欲无言”之感慨。而“天何言哉”固然是天没有说，却也是人对天一时难以言说，因此尽管可以生动地言说作为天之现象的“四时行焉，百物生焉”，但却未能对天本身有任何表达，这便是日常的工具性语言的有限性。关于孔子的语言观，今道友信认为因为孔子对于语言极为慎重，所以相关于语言表现，可以说他是逻辑实证主义者乃至分析逻辑学者。今道友信所说的慎重，便是指孔子对一些重大问题的不作答。“季路问鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）对于鬼神，孔子不仅是不作答，而且还主张明智地敬而远之。“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《论语·雍也》）这诚如今道友信所说，孔子对天道鬼神的确极少言及，但这不只是我们在今天研读孔子学说时所发出的感慨，孔子的弟子也说过类似的话。如：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（《论语·公冶长》）今道友信说，孔子在临近死时，倒是有对天和神说过的话：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）孔子在此已经提到“七十”，说明讲这话时离其寿终并不远。对于孔子“五十而知天命”，今道友信认为：“那是知道了天的法则。这意味着什么呢？孔子最终是能够通过某种方法接触神，但是他没有能明确说到达神的上升过程。因此，孔子的形而上学的思索方法，对于我们作为迷而留了下来。在这里，依存于概念的定义的语言，与关于能够定义之万物的、无法定义之起源的可能性思索之间的距离，被无可奈何地遗留下来。孔子的难题是，作为起源的存在与概念的逻辑学的难以逾越的矛盾。”⑥这样的矛盾固然存在，而且虽然说“天何言哉”，但孔子对天却是信奉的，如：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《论语·子罕》）这种对天的态度已近乎信仰，或者说已经就是信仰。

如果存在能够明确定义的，那么也就存在难以定义的。如存在、神、佛等，即使作为信仰者能够赋予这种绝对者以名称，但明确地将其定义却几乎不可能，定义的限度也是逻辑的限度。今道友信所揭示的是，人局限于定义中，就不能言说存在，如果不能言说，也就等于无法思索。因此，孔子的慎重和不作答，是已然明了此种局限，这是他的伦理学的无奈，即伦理学对于形而上的根源问题的无法解答。但伦理学无法解答的，却可以通过艺术论来解答，这里便有突破正名界限的精神超越的语言——

二

孔子面对存在之神秘的无言和沉默，并非缘于没有言说的东西，而是虽然预感到要言说的内在的东西，却欠缺所用以传达的语言，今道友信认为孔子因此才会对弟子们说“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔”（《论语·述而》），即不是隐瞒，而是难以言说。孔子训勉伯鱼时所强调的“不学诗，无以言”，已经道出语言在正名之上的更高内涵与境界，在孔子的语言观中正名是现世生存之所需，而学诗则是精神超越之必然。孔子是最倡导学诗的先秦思想家，这也许如今道友信所认为的，孔子已然看到正名之语言的有限性，所以他要寻求更高的、能够言说存在的语言。言说存在源于人的超越，而不学诗，人将难以突破定义的界限，超越之路也将被阻隔，孔子训勉伯鱼的另一段话恰似在说这个情形：“子谓伯鱼曰：‘女为周南、召南矣乎？人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与。’”（《论语·阳货》）朱熹就“正墙面而立”曾说：“言即其至近之地而一物无所见，一步不可行。”今道友信认为这即是受困于定义的界限，不能思考像天这样的超越者，但通过诗，人的精神将超越阻隔而上升。对于孔子所说的学诗所具有的独特超越性，今道友信以他的形而上学理论阐述为：

如果学诗，便能获得关于定义未曾企及的存在本身、性、天道、命，以及神等重大课题的言说能力。诗的本质是象征，如果准确地领悟到象征的暗示之光，精神就能从遮蔽那个光的名词的桎梏中解放吧。但是，象征在距离的情感中成立。象征所暗示的在于希望的非直接性。将反映着多元的每一个暗示的根源之光，从那些反映中设想的尝试，作为向精神之根据还原的程度，的确作为超越概念的考察上限的东西具有高度，但克服上述的非直接性对于所有人不是直接可能。因此，孔子说必须学诗。⑦

孔子所说的学诗是学《诗经》，“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”（《论语·为政》），而关于此段话中的“邪”，自古也有多种理解。今道友信在其哲学美学论述中常常运用其他学科的术语，如相位、极性、向心、水平、垂直等，在此处他将“邪”释为“倾斜”，“无邪”即为“垂直”，而“垂直”一词往往使用在他的超越学说，于是他对于“思无邪”就有了不同于我国学界的诠释：“‘邪’是倾斜，‘无邪’即是面对界限没有丧失垂直性，即使遇到界限也没有倾斜而超出的意思。即，为超出定义的界限，只有学诗。人的精神通过诗而兴起。”⑧今道友信所说的兴起，便是孔子诗论中的兴，它是孔子美学的重要主题，无论是“兴观群怨”，还是今道友信借以系统阐发孔子美学思想的“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），兴皆具有超越当下之义。如果对今道友信的论述再做深入阐发，那么可以说兴是使人的精神在诗的语言中超出正名之定义界限的根本力量，兴本身已是对有限的在场者的超越，是对无限的不在场者的指向，钟嵘《诗品·序》中“文已尽而意有余，兴也”，也可用来说明这层含义，其中“文”是有限的在场者，而“意”则为具有无限蕴意的不在场者。人在这种境界之中，方能称为西方实存论所说的此在，语言之于人便也如前文中伽达默尔所表述的——以语言作为基础，并在语言中得以表现的是，人拥有世界。在孔子的世界中，既有合乎道德规范的现世实践，又有独立精神的卓然超越，这样的超越经艺术而实现，通过诗的语言的象征，艺术可以暗示、表达概念性思维所未能触及的实存、灵魂、真、善、美，“孔子已经感知到诗性的、形象性和象征性的语言的上升力、飞翔力，看到只有通过这样的语言，人的精神才能超越现象事物的水平的限度，超越概念性思考方法的平俗水准，相信由此精神能够触及立于概念性世界彼岸的存在。”⑨于是诗成为人的精神向存在超越的第一个阶梯，它引导人的精神突破有限的逻辑的界限而向更高远处超越。

但是，今道友信对于“兴于诗”并未单纯加以肯定，他认为人的精神在诗的语言中的超越尚未充分，孔子的“兴于诗，立于礼，成于乐”，是以精神超越的高低程度来论述的，即人的精神超越是由第一阶段的“兴于诗”而上升到最高阶段的“成于乐”。今道友信在多部论著中所论述的关于“兴于诗”未达到充分超越的理论，可以总结为：孔子所主张的是学诗，而非作诗，学诗是诗的解释，即通过想象力对诗的象征语言的解释来学诗，这也就是说孔子的美学不是创造美学，如果孔子的诗论存在创造性，那便是思索的创造性，他通过与弟子们的语言对话，培养了思索的创造性；“兴于诗”尚停留于诗的语言的界限之内，因此精神超越也只是在意识的范围之内，这样的超越是在意识之内的活动；“立于礼”则是将通过诗获得的对超越者的想象付诸行为中，即它不单只是在意识之内的、而是伴随着身体的全身心的超越，但在礼中的超越也受到时间和空间因素的限制，而“成于乐”却是对定义的界限、诗的意识内在、礼的世界内在的全面突破和超越，是最高的超越。因此，在今道友信的诠释中，孔子语言观中的诗的语言已突破了正名之定义的限制，人的精神在诗的语言中向高远的存在本身超越，但因在诗的语言中的超越未尽彻底，所以诗的语言实际上还是带有界限的。

三

今道友信对孔子语言观的批判，具有独特的形而上学思辨特征，在他的哲学美学学说中，超越是核心内涵，人的精神超越的最终目标是永恒的绝对者——存在本身，今道友信所说的天、神等都可归入这个范畴。在诠释孔子的语言观时，今道友信由这种学说出发进行了层层推演，他关于正名的界限、孔子对定义之有限性的认识以及对存在之神秘的不作答、诗的语言对定义的突破和对存在的言说等的理解和解释，都极具启发性，但他的一些论说也有待深入考察和辨析。

关于因精神超越的未彻底而体现出的诗的语言的界限是如何产生的、其深层机理何在、这个界限与今道友信自身理论中关于语言与诗的学说是否有冲突等问题，今道友信并没有作详细论述。今道友信是在精神超越与言说存在的意义上谈孔子诗论的，这样就不能说他仅仅是在狭义的诗的概念上进行了解读和批判，他在形而上学的层面上所指向的诗应该已涵盖了狭义和广义的诗。语言与诗在今道友信学说中居于极为重要的位置，向存在本身言说的诗的语言和在这种语言中的超越是人在现世中最重要的存在方式和最彻底的精神体验，因此语言关系到根源性的存在；诗作为这样的语言存在于所有的艺术中，而且所有的艺术现象都不能离开诗这种内在的语言。基于今道友信的上述学说，可以认为他在孔子语言观批判中关于诗的语言的界限使精神超越难以彻底完成、而礼和乐则突破了诗的语言的界限使精神超越达到诗所不能达到的高度这样的论断，不仅和他自身的学说有相悖之处，而且也缺乏充分的理论根据。

今道友信将孔子学说的弱点归之于孔子未能在诗艺术中归结超越性解释的可能性，但是对于“兴于诗”却不能完全做此理解，兴的根本意蕴在于超越性，而通过学诗而兴就不能说没有经过对诗之语言的超越性解释。施莱尔马赫曾言诠释学的一切前提无非只是语言，在今道友信的诠释学理论中，作品本身是独立、自立的存在者，作品本身具有自我的主张，作品的言说是一种唤起，“作品就这样自我言说。那是作品的唤起机能的根据。所谓解释，无外乎就是精神为呼应作品的这个唤起，精神自行引出和翻译作品的自我主张。”⑩今道友信认为在作品解释中因唤起而产生新的生命，这样的新的生命的产生本身便是一种超越性的，因此对于今道友信关于孔子诗之语言的解释的论断也应进一步加以推敲。

但是，我们也分明看到今道友信还是抓住了批判的要害之处，即孔子一定的客观性的思考方法所导致的语言观之命运性的不充分，这样的思考方法的基础是对象化，于是对于孔子的正名之定义的有限性、诗可以“迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《论语·季氏》）之语，也能够有更多的理解。

①今道友信『同一性の自我塑性』、东京大学出版会，1971年、98页。

②海德格尔《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆2008年版，第212页。

③伽达默尔《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第 597～598页。

④今道友信『今道友信わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか』、かまくら春秋社、2010年，第183页。

⑤《张岱年自选集》，首都师范大学出版社2008年版，第215页。

⑥今道友信『東洋の美学』、株式会社ティビーエス?ブリタニカ、1980年，第134页。

⑦今道友信『美の位相と艺术：增补版』、东京大学出版会、1971年，第 417～418页。

⑧『今道友信わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか』、かまくら春秋社、2010年，第189页。

⑨今道友信『東洋の美学』、株式会社ティビーエス?ブリタニカ、1980年，第135页。

⑩今道友信『美の存立と生成』、ピナケス出版、2006年，第59～60页。