曹元弼的《孝经学》研究

张付东

（西华师范大学 历史文化学院，四川 南充637002）

曹元弼（1867－1953），字谷孙，又字师郑，号叔彦，晚号复礼老人，室名复礼堂。清初，其先祖自安徽歙县迁苏，占籍吴县（今苏州市），“自曾祖以来，世以岐黄术济世，全活无算”［1］522。他自幼奇慧，三岁颇能辨别八卦奇偶，四岁已能通晓群经大意。稍长，入江阴南菁书院肄业，向黄体芳、黄以周、叶昌炽等硕儒问故。当是时，大江南北贤才俊士皆云集南菁书院，朝夕切磋经义，曹元弼尤与娄县张锡恭、太仓唐文治交往甚笃。曹氏于光绪二十一年（1895）中进士，授职编修。后入湖广总督张之洞幕府，先后被聘为湖北两湖书院、存古学堂经学总教习。苏州存古学堂创立，其回乡任经学总教习。宣统辛亥（1911）后，他闭门谢客，专事著述。曹氏治学专精三礼，奄贯群经，以郑学为宗，为近代著名的礼学、经学大师，其门下弟子沈文倬、王欣夫、唐兰、钱仲联等人皆成就斐然。曹元弼一生潜心经术，著述甚丰，主要有《礼经校释》、《礼经学》、《周易郑注笺释》、《周易学》、《孟子学》、《毛诗学》、《大学通议》、《孝经六艺大道录》、《孝经学》、《孝经郑氏注笺释》、《孝经集注》、《孝经校释》、《古文尚书郑氏注笺释》、《复礼堂文集》等。近来关于曹元弼及其经学思想的研究不多，且主要集中在其礼学方面。本文以曹元弼的《孝经学》为重点考察对象，结合其他相关著述，对曹氏的《孝经学》思想作一简要的论述，以就正于方家。

一、《孝经学》的编纂与体例

《孝经学》七卷，是曹元弼编撰的《十四经学》之一。当丁酉（1897）、戊戌（1898）间，“邪说横流，暴行将作，学非而博、言伪而辩之徒，谋乱天下，先乱圣经”［2］8－9。仲兄曹元忠对其说：“天下杀机已著，我辈宜以生气化之。”［2］8－9曹氏因诵班固《东都赋》：“优游自得，玉润金声。下舞上歌，蹈德咏仁”一段，认为此乃“天下至文”，并深慨这是“《孝经》之旨”。［2］8－9又值湖广总督张之洞与他商榷，欲将“经义提纲挈领，昭示士林，以闲圣道，放淫辞”［1］523。曹氏认为六经之本在《孝经》，欲作《孝经六艺大道录》一书，因而静思穷神先作《述孝》一篇置于首卷，以《孝经》贯通群经。张之洞看后“深然之”。未几，张之洞欲每经各自为书，即命曹氏编《十四经学》（即《周易》、《尚书》、《诗经》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》、《孟子》、《说文解字》），立治经提要钩玄之法。依照《劝学篇·守约》所列，约以明例、要旨、图表、会通、解纷、阙疑、流别七目。曹元弼认为此事“体大物博，任重道远”，乃辞去两湖书院经学教习之职，“发愤覃思，闭户论撰，寝食俱忘，晷刻必争，冀速揆于成”。［1］523《孝经学》与《周易学》、《礼经学》最先完成，并经过多次刊刻，其版本大致有光绪间存古学堂刻本、宣统间刻本、民国覆刻本等。另外民国间《亚洲学术杂志》、《孔教会杂志》、《文史杂志》等刊物亦曾分期登载过该书。伦明评价道：“自来言《孝经》者，是书体例较多赅备”［3］835，殆是。

曹元弼《孝经学》的著书体例，严格依照张之洞《劝学篇·守约》中所提出的通经之“提要钩玄”法式，列“明例”、“要旨”、“图表”、“会通”、“解纷”、“阙疑”、“流别”七目，各条目为一卷。

卷一“明例”，即“全书之义例”，包括三部分：一是“《孝经》脉络次第说”。曹氏认为“《孝经》大例有二，曰脉络，曰次第。一经一纬，皦如释如”［4］605。二是“《孝经》微言大义略例”，大致阐述《孝经》的微言大义——“仁”、“义”、“敬”、“爱”诸端，详见下文。三是“陈氏澧说《孝经》要略”。此乃陈澧《东塾读书记·孝经》全文，曹氏仅指出陈氏文中的一处偶误，即陈澧把难《郑注》而列“十二验”的刘知几误当成了刘光伯（炫）。

卷二“要旨”，指“今日尤切要者，每一经少则数十事，多则百余事”［5］64。曹氏先创通《孝经》之大义，列《述孝》篇于前，推孝出于天性，持论颇精。接着他并未对《孝经》字词作训诂，而是对今文《孝经》十八章中某句某节大义作总体概括，其在具体阐述时，分别引用了《史记》、《汉书·艺文志》、《六艺论》及陶渊明、黄道周、阮元、阮福等诸家《孝经》说。

卷三“图表”，列历代流传的《孝经》今、古文各本。曹氏指出乾隆间日本回传的《孝经郑注》与《孝经孔氏传》皆伪。

卷四“会通”，阐明《孝经》与《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《尔雅》诸经相贯通。

卷五“解纷”，全引陈澧所删述之阮元《孝经郊祀宗祀说》。《孝经》述典礼仅郊祀后稷、宗祀文王一事，阮元依《周诰》述《孝经郊祀宗祀说》创通大义间有病语，陈澧删节而申成之。曹氏认为陈说尽善，读古人书提要钩玄，弃瑕取玖当以此为法。

卷六“阙疑”，指“隐奥难明、碎义不急者，置之不考”［5］64。曹元弼认为《孝经》无疑义，间有一二当考，在《要旨》、《解纷》、《流别》中已详述，故虚立此目。

卷七“流别”，阐述了《孝经》授受之源流，古今经师之家法。其《孝经注解传述人考证》谓《闺门章》出自刘炫伪《孔传》之说，持论殊谬，前人多已辨正。而《孝经各家撰述要略》中于玄宗《御注》之后仅阮福《孝经义疏补》一书，所列略简。

二、曹元弼之孝经观

曹元弼对《孝经》评价甚高，他说“孔子行在《孝经》，立人伦之极，致中和赞化育之仁，发育万物，峻极于天，其本尽在《孝经》”［1］524，把《孝经》提升到无以复加的伦理高度。曹氏认为《孝经》一书虽篇幅简短“至明且清”，但其“训诂旨趣，要待指说。旧注精深者难示初学，浅近者无当经旨”。［6］1148故其先著《孝经学》、《孝经郑氏注笺释》、《孝经校释》等书，阐明《孝经》深旨大义。后又觉得这些论撰“可语成人通学，难以诰教小子”［6］1148，因而“删繁就简，约之又约，存十之二三，取足明经义大略而止”［6］1148，仿效朱子《四书集注》之法，集郑玄以下百家之说，撰成《孝经集注》二卷，以训初学。曹元弼在清末民初“新思想”、“新文化”思潮日渐兴起之际，以一副反时代潮流的遗老姿态，穷毕生精力务明经术“振纲常，扶名教”，于《孝经》一编反复申述。既阐明经文大旨，又力求便于训教童蒙，还身体力行践履忠孝仁义。他的孝经观可具体表现在以下几方面：

首先，《孝经》的文本、作者。《孝经》自汉代以降，有今文、古文两种。在以后的流传过程中，又出现了今文《郑注》、古文《孔传》、刘向今古文校定本、朱子《刊误》本、海外回传本等不同的文本。历代《孝经》学者围绕着这些文本的章节、真伪、作者等问题争辩不断，众家各执一词，了无定论。但综合研究《孝经》，这些基本问题又难以避开不谈，因而在研究经典时，辨伪存真、正本清源就显得非常有必要。《孝经学》中曹元弼辨别这些文本的作者与真假得失，有其显明的立场：

1.《孝经》由孔子作，且迄于秦，师儒授受诵法明白。朱子作《孝经刊误》谓《孝经》为秦汉间齐鲁陋儒所为，遂起改经非圣之风。曹元弼梳理出秦以前《孝经》师徒授受的统绪以驳斥之。他说：“孔子作《孝经》，明道本，统六艺。曾子受其业，而笃行之，著书十篇演赞神恉，复以经文授子思及孟子……子夏并传《孝经》，吕不韦集宾客著书，《孝行览》说《孝经·天子章》义，《先识览》明引《诸侯章》。经由孔子而来，迄于秦，师儒授受诵法明白如此”；“今据阮氏（元）、陈氏（澧）及丁氏晏《孝经征文》，附益考定，以息疑经非圣之说”。［4］653－654所斥之言亦可谓是有理有据。

2.《孝经郑住》为郑玄作，乾隆间日本传入的单行本及《群书治要》本《孝经郑住》皆伪。曹元弼赞同严可均《孝经郑氏解辑序》中的观点，认为《郑志》及谢承、薛莹、司马彪、袁山松等书载郑氏所注无《孝经》，范书有《孝经》无《周礼》，皆是漏略，并引迮鹤寿《蛾术编》及陈澧《东塾读书记》中的相关注解以资佐证。他说：“《孝经郑注》，一见于《六艺论》，再见于王肃《圣证论》，三见于晋《中经簿》，四见于江左中兴之立博士，五见于晋穆帝之集讲《孝经》，六见于《御览》所引范氏以前之《后汉书》，七见于范书本传，确然无疑。”［4］652对于郑玄自序所注书中无《孝经》一事，曹元弼推测郑氏初注《孝经》，欲便课训童蒙，“特浅显其文，俾足顺解而止”。其后才意识到“《孝经》为六艺大本，必究极六艺而后可注《孝经》”［4］653，但是前注已成，后又没有修改写定，故郑氏自序中略之，以示慎重。伦明认为曹氏“证《郑注》碻为康成作最详，可息群疑”，可谓公允之论。

3.曹元弼据许冲为其父慎《上〈说文〉表》所云，认为《古文孝经》孔安国未作传仅口传其说，至许慎父子，始撰具成书，其与《古文尚书》同亡于永嘉之乱。后出的《孔传》出于刘炫，与乾隆间日本回传之《孔传》皆伪。考《隋书·经籍志》云：“梁代安国及郑氏二家并立国学，而安国之本亡于梁乱”，则《孝经孔传》最晚于梁世已存在。曹氏认为“刘知几、司马贞议叙古文源流，于安国得书后，惟举隋王孝逸购书，刘炫刊改一事，中间一则云旷代亡逸，一则云中朝遂亡，绝不言梁代有立学之事”［4］650。因而判定《隋志》所云恐为刘炫饰说，不足为信。该论引证不切肯綮，稍显牵强。至于他认为《闺门章》出自刘炫伪《孔传》，更是持论殊谬，不足为辩。

除此之外，曹元弼还认为朱子《刊误》实为未定之论；邢昺于元行冲《孝经义疏》仅略加增损而已；黄道周以礼说《孝经》精微广大，深得圣人立教本原，使《孝经》晦而复明；阮元论《孝经》大义虽举，而微言未析；阮福《孝经义疏补》未能宏深等等，亦可谓有其见地，此不赘述。

其次，《孝经》的微言大义、社会功用。曹氏生逢末世，社会动荡，战乱频繁。学术上，乾嘉汉学已失去了昔日的光环，其琐碎繁博的考据、训诂之风已无济于当世。而后起的今文学在发展“突变”中又显得过于激进，经世太过就难免使学术臣服于政治，失去其独立发展的空间，亦为保守派学者所诟病。曹氏治学，“一以高密郑氏（玄）为宗，而兼采程、朱二子，平直通达，与番禺陈氏（澧）为近”［1］526。其研究经典在阐明大义的同时，更注重于通经以致用。

曹元弼阐释《孝经》的微言大义，以回归孔孟的“忠孝仁义”的一贯之道为旨归。他推原孝出于天性，而率性之谓道，“《孝经》以天治人，天不变，道亦不变，故谓孝道为经”［4］607。其所谓的“天性”，就是父子之道，“君臣、兄弟、夫妇、朋友爱敬之道，皆从此起”［4］608，孟子提倡的“良知”、“良能”的性善之说亦从此出。曹氏认为《孝经》之所以能治天下在于顺，而众庶能顺之者在于敬，《孝经》中多次言“不敢”，即爱、敬之义。圣人因严教敬，因亲教爱，此为立教之本，治世之基。而所谓的“爱”、“敬”皆本于孝，凡井田、封建、学校、军赋、宗法、教农、教兵、通商、考工，生人相生、相养、相保之道，皆天子以下众庶相爱相敬之实事。但是在“事亲”与“事君”时，“爱”、“敬”又稍有不同。他说：“凡《孝经》之教，事亲在爱，而持以终身弗辱之敬。事君在敬，而出以中心恻怛之爱。”［4］608接着他又指出《孝经》中屡言“顺”、“爱”、“敬”，而不见言“知”、“信”、“勇”者，其实经文中“见教之可以化民”即知，孝有“终始”，自强不息即信、即勇。

曹氏阐明《孝经》“天”、“道”、“性”、“命”的微言大义，其用意更多的是想在清末民初“维新”、“民主”、“革命”等社会思潮的激烈斗争中，继续维护封建的君君、臣臣、父父、子子的纲常名教，以期“正人心、挽世风”，使国家富强治安，恢复至三代之隆。他说：

凡五伦统于三纲。资于事父以事母，资于事父以事君，而尊尊之道著。以孝事君则忠，以敬事长则顺，而尊尊、亲亲、长长之道备；凡修道之谓教。因严教敬，因亲教爱，开辟以来，中国圣人立教大本在此。三代以上，中国所以富强治安，皆根本于此。六经皆此道，而《孝经》直揭之；凡《孝经》以名教，君臣父子之名正，而后有顺逆善恶。善名为善，恶名为恶，而后顾名思义，人心可正，民行可兴。［4］608

由此可知，曹氏身处激烈的社会变迁之中，为宣扬圣人“尊尊、亲亲、长长”的纲常名教所作出的种种努力。他之所以在废除读经、王朝覆没之后，还守死善道，殚精竭虑地著书立教，是因为他觉得“学无所谓新旧，三纲五常、六经诸史，万古常新，无时而旧。制器尚象，变通趋时，其事则新，其理则旧”［7］。意思是，社会在发展，变的永远是事物的不同形态和表现方式，而纲常之理则万古不变。当然，他的这种主张虽不正确，但在一定程度上却与清末“新政”存在着一致性，带有明显的时代烙印。

再次，《孝经》与群经的关系。郑玄《六艺论》云：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”曹氏亦说：“大圣孔子，包囊古先圣王至德要道大政大教，以肫肫之仁体天地生生之大德。论撰《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》，制作《春秋》，总会于《孝经》，为万世预立拨乱兴治、有治无乱之法。”［8］故而其在《孝经学》卷四“会通”中详细阐明了《孝经》与《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《尔雅》诸经相贯通。他说：

《孝经》为六艺之总会。以《孝经》通《易》，而伏羲立教之本明；以《孝经》通《诗》、《书》，而民情大可见，王道益灿然分明；以《孝经》通《礼》，而纲纪法度会有极，统有宗。法可变，道不可变；以《孝经》通《春秋》，而尊君父讨乱贼之大义明，邪说诬圣，不攻自破；以《孝经》权衡百家，如视北辰以正朝夕是非有正，异端自息；以《孝经》观百代兴亡，而爱敬恶慢之效，捷于影响，昭若揭日月而行。［4］608－609

可知，曹氏认为伏羲画八卦，正夫妇以定父子，为教孝之本。而爱敬之政，推行无穷，《孝经》之义本此。以《孝经》贯通《易》经，则伏羲立教之本就明白了；尧舜之道，孝悌而已，孔子作《孝经》，祖述尧舜，经文中引《诗》、《书》者犹多，其所阐释的民情、王道皆备于《诗》、《书》；《孝经》制作礼乐，为仁之本。《中庸》言舜大孝，武王、周公达孝，而继以九经三重，《孝经》与《礼》有着一贯之义；孔圣志在《春秋》，行在《孝经》，两经相统，一阐微言，一明大义，豫烛神奸，则乱臣贼子惧，异端邪说息；《论语》言仁，《孟子》言性善，极圣人爱敬天下万世之情，皆与《孝经》一贯。

三、曹元弼《孝经》研究的特色

曹元弼的《孝经》学思想除了体现在上述有关《孝经》文本与作者、微言大义、社会功用、与群经关系等方面外，其在具体研究《孝经》时，还有如下几个明显的特色。

第一，《孝经》研究的礼学化倾向。清代礼学远轶前代，成果卓著。嘉道以前，学者治礼在汉宋学对峙的情况下，更多的表现为“礼、理之争”。如江永、戴震、汪中等汉学家反对宋儒的空谈心性，以礼学排斥有悖人性的礼教。他们撰书立说，力求重新诠释礼学的哲学依据及仪礼规范。嘉道以降，训诂、考据之学渐衰，调和汉、宋学成为学术发展的主流。这一时期的礼学研究明显地受其影响，超越了汉宋学的对峙，呈现出“礼、理相融”的趋势。若阮元、焦循、黄式三、黄以周等学者在研究《三礼》时，或立足汉学，或立足义理来重释礼学。其中，定海黄以周秉承家学，不拘汉宋，贯通群经，尤邃《三礼》。其“以经学为礼学，以礼学为理学”［9］，真正践履了清初顾炎武“经学即理学”的主张，反映了清末汉学家学术上将经学礼学化的倾向。曹元弼师事黄氏，亦以礼学统摄儒学。他说：“六经同归，其指在《礼》。《易》之象，《书》之政，皆礼也。《诗》之美刺，《春秋》之褒贬，于礼得失之迹也。《周官》礼之纲领，而《礼记》则其义疏也。《孝经》礼之始，而《论语》则其微言大义也。”［10］713故而他在治学时，明显地带有以礼解经的倾向。

《孝经学》中，曹氏以礼学的纲常名教来阐释《孝经》的微言大义、社会功用以及两经的关系，上文已述，现从略。此处结合曹氏《孝经》学和《礼经》学方面的相关著述，针对其《孝经》研究的礼学化倾向，再作一详细的探讨。

1.《孝经》提倡忠、孝、仁、义，推爱亲敬亲之道，以爱人敬人；而礼则可以御灾捍患，成就盛德大业。曹氏谓“《礼》之本在《孝经》……经礼三百，《曲礼》三千皆周公以孝治天下之实事，节文度数，委曲繁重，无非爱人敬人之意”［10］584。“《孝经》者，本礼之所以为义，以感动天下忠、孝、仁、义之真性情，鼓舞天下合敬同爱之真精神，成就天下养。欲给求御灾捍患之盛德大业，物耻足振，国耻足兴，无乱不治，无弱不强，礼之可以为国于是乎。”［10］729

2.曹元弼认为礼所谓的纲常名教，最重者在于区分男女之别。《易》曰：“有夫妇，然后有父子、君臣、上下，礼义有所错。”意思是先有了男女、夫妇之别，然后君臣、父子、长幼之序才益明。正因“男女别”“礼义错”，才会有《孝经》所谓“天子以德教加于四海为孝，诸侯以保社稷为孝，卿大夫士以保宗庙、祭祀为孝，庶人以谨身为孝”，“居上不骄，为下不乱，在丑不争，灾害不生，祸乱不作”的和谐局面。［10］594

3.《孝经》与《三礼》言宗庙祭祀、丧服制度，多若合符节。曹元弼认为古人重庙祀。如《孝经》言卿大夫、士之孝，在于保守其宗庙、祭祀；《中庸》言大孝宗庙飨之，子孙保之；《大传》言宗庙严，故重社稷等等。《礼》谓宗祀为重，而《孝经》言明王治天下必以孝，这都是“人道之大，王政之本”［10］644。至于《孝经·丧亲章》所言的丧葬之事，则櫽栝了《士丧》、《既夕》、《士虞》三篇之义。

第二，《孝经》研究具有强烈的现实关怀。曹元弼所生活的清朝末年，是中国历史上最为动荡不安的时期之一。国内的各阶层在政治、经济等方面的矛盾日趋激化，冲突频仍，如咸、同间的捻党起义、西南少数民族起义等。国外资本主义列强对中国的经济渗透、军事侵略不断加剧，如中法战争、甲午中日战争等。而在学术思想方面，新旧、中西各种思潮又不断地相互冲击、碰撞、融合。曹氏守死善道以维护封建帝制的伦理纲常，虽在社会发展的潮流中显得保守落后，但其在诠释《孝经》、《礼》、《易》等传统儒家经典时，仍兼及民意，带有强烈的现实关怀性，略举一二例如下：

1.曹元弼身处洋务派大臣张之洞的幕府，并多次被张氏聘为学堂教职，在一定程度上他认同“自强求富”的洋务运动和“求新求变”的清末“新政”。但甲午一战中国惨败，宣告了洋务运动的失败，而清末宪政亦未果而终。曹元弼认为“朝廷变法图强，以保我民”，但“有司奉行不善，遗本宗末”，遂导致“弁髦圣经，伤败彝伦，晦盲否塞，反覆沈痼，日甚一日”，故而生民敢“要君”、“非圣”、“无法”，肆无忌惮。若救此患难，“首在正人心，正人心在明人伦，明人伦在讲圣经”。［11］

2.宣统辛亥，清廷覆亡，曹氏气绝几死。他说：“辛亥之变，烈火燎原，大陆沉海，禽兽逼人……凡百祸源，皆由不读《孝经》《四书》，以致邪暴中于人心，智勇皆成凶德，而杀运不可止矣。”若想拨乱反正，惟有“法祖制，尊圣经，率天常，迪民哲。出之死地而生之，出之禽门而人之，所谓为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学。信能行此，天下太平可旋致而立效也”［2］41。

除此之外，曹元弼的《孝经学》还尝试把《孝经》作为一门独立的学问来综合探讨。其体例列“明例”、“要旨”、“图表”、“会通”、“解纷”、“阙疑”、“流别”七目，较为完备，对以后如邬庆时、罗功武、陈伯陶等通论型《孝经》学著述有较大的启迪作用。

四、曹元弼与《孝经学》的历史地位

曹元弼以其礼学、易学、经学等方面的造诣，在清末民初学术界占有重要的一席。但因其所处时代的特殊性与复杂性，宣统辛亥后，他又闭门著述，与外界很少接触。且在“民主”、“科学”、“革命”等风起云涌的社会浪潮中，曹氏始终以一副遗老的保守姿态维护着封建帝制的伦理纲常，开时代潮流的“倒车”。因而，他的礼学思想和经学成果在历史的进程中，逐渐失去了应受到的关注与重视。以往学界对曹氏的评价，褒贬不一。褒者如“曹氏（元弼）在今日，为唯一之经学家，惟其学与清代学者不同，清代学者求知而已，固不求用。曹氏则受张之洞《劝学篇》之影响，必欲措诸实用；或亦受民族主义之影响，故以昌明圣学，恢弘文化自期”［12］。又“吾苏二百六十年，前后两人焉。昆山则有亭林先生，吴县则为吾叔彦先生（曹元弼），振纲常，扶名教，为宇宙间特立独行之真儒”［1］526。贬者如“其（曹元弼）经学造诣本浅，而张皇已过，动辄以纲常名教为言，悍然以卫道自任。辛亥后，仍书宣统甲子，皆不识时达变之过也。元弼学问不逮其从兄元忠远甚，而好自扬诩”［13］。如今，我们本着以尊重客观事实的态度来综合评价曹氏，既要认清他在清末民初社会大潮中保守、落后、反动的一面，又要看到其对传统文化所作出的贡献。

《孝经学》一书，自问世以来经过多次刊刻，且清末民国间《孝经》学方面的相关著述，如唐文治《孝经大义》、陈柱《孝经要义》、邬庆时《孝经通论》、蔡汝堃《孝经通考》、姚明辉《孝经读本姚氏学》等都曾对该书中曹氏的观点有所征引，并对所论给予较多的肯定。而民国间宣扬传统学术的一些主流刊物，如《亚洲学术杂志》、《孔教会杂志》、《文史杂志》等亦曾分期登载过该著。唐文治在《十三经提纲·孝经》中说：“友人曹叔彦作《孝经学》，于本经大义发挥精至。”而近代著名的《孝经》学大家伦明则评价道：“自来言《孝经》者，是书体例较多赅备。”［3］835可见，《孝经学》在当时及后世产生了较为深远的影响。

［1］王欣夫.吴县曹先生行状［M］／／卞孝萱，唐文权.民国人物碑传集.北京：团结出版社，1995.

［2］曹元弼.复礼堂述学诗：卷十三［M］.杭州：浙江大学图书馆藏，1936.

［3］中国科学院图书馆整理小组整理.续修四库全书总目提要［M］.北京：中华书局，1993.

［4］曹元弼.孝经学［M］／／《续修四库全书》编纂委员会.续修四库全书：第152册.上海：上海古籍出版社，2002.

［5］张之洞.劝学篇［M］.北京：华夏出版社，2002.

［6］王欣夫.蛾术轩箧存善本书录：下册［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［7］曹元弼.存古学堂策问［M］／／复礼堂文集：卷六.成都：四川大学图书馆藏，1917：41.

［8］曹元弼.古文尚书郑氏注笺释［M］／／《续修四库全书》编纂委员会编.续修四库全书：第53册.上海：上海古籍出版社，1996：449.

［9］缪荃孙.墓志铭［M］／／徐世昌.清儒学案：卷一百五十四.北京：中华书局，2008：5996.

［10］曹元弼.礼经学［M］／／《续修四库全书》编纂委员会.续修四库全书：第94册.上海：上海古籍出版社，2002.

［11］曹元弼.茹经堂文集序［M］／／唐文治.茹经堂文集.武汉：武汉大学图书馆藏，1935：3.

［12］顾颉刚.苏州史志笔记［M］.南京：江苏古籍出版社，1987：182.

［13］张舜徽.清人文集别录［M］.北京：中华书局，1963：654.