“过渡礼仪”视野下的黄衣佤族丧葬习俗解读

周家瑜, 李发荣

(临沧师范高等专科学校,云南临沧677000)

丧葬习俗是中国传统文化的组成部分之一,一个民族丧葬习俗和仪式与该民族的宗教观念、灵魂观念等紧密相连,是一个民族历史发展和社会变迁的反映和体现。“中国传统的人类学丧葬活动的研究多侧重丧式、丧葬礼制和丧葬习俗的描述记录,葬俗的来源和意义解释,以及丧葬习俗的地域差异和族群差异等,对于丧葬仪式过程本身却未给予更多的关注。”[1]但在阿普纳德·范热内普 (Arnold van Gennep)的眼中,丧葬活动不仅仅是一种民俗现象,更是一种仪礼或仪式,他的研究理论与方法为丧葬活动的结构分析和意义、功能解释提供了新的途径。

范热内普的过渡礼仪(the rite of passage)又称生命仪礼,是范热内普在其著作《过渡礼仪》(The rite of passage)书中提出的研究仪式的一种理论,是“被学者普遍地接受为一种地位变化的社会机制”。(Santino 2004,P368)[2](序13)范热内普用“通过仪礼”这个术语来表达“过渡仪礼”,即改变状态或地位,这种改变的主体或者是人或者是节令,或者是集体性的或者是个人性的。他认为:“每一个体总是共时性或历时性地被置于其社会之多个群体。为从一群体过渡到另一群体以便与其他个体结合,该个体必须从生至死,始终参与各种仪式。”,[2](P272)尽管这些仪式形式多有差异,但 “其根本目标相同:使个体能够从一确定的境地过渡到另一同样确定的境地。”[2](P5)他同时指出这种社会状态、社会身份的转变并非是轻而易举实现的,需要经过分离、过渡和融入三个前后相继的阶段以及与各阶段特征相符合的象征性的仪式才能得以完成。[3](P154-155)分离礼仪可称为阈限前礼仪,过渡礼仪可称阈限礼仪,融入礼仪可称阈限后礼仪。分离期的分离仪式是从前一种状态逐步分离的仪式;过渡阶段中的人既不是转变前的人,也非在第三阶段经过重新整合的人,而是处于一种模棱两可的状态之中;融入期仪式,行仪式者通过正式仪式进入新的社会状态或被接受进入新的社团。由此可见 “过渡礼仪”是将个体融入一个群体中并获得新地位的机制。[4]

黄衣佤族聚居在云南省临沧市耿马傣族佤族自治县的勐简乡大寨村,共有3 456人,①因身穿土黄色的衣服而被称为“黄衣阿佤”。黄衣佤族属阿勒佤支系的叶荣谱系,[5](P5)族源成分复杂,相传是由佤族一支和 “桂王遗种”的汉族融合而成,[6]长期在傣族文化包围圈里生存和发展。佤族文化、傣族文化和汉族文化的长期交融与涵化,使黄衣佤族的丧葬仪式和祭典同其它佤族族群相差很大。为解读黄衣佤族丧葬仪式的内涵,笔者于2006年10月、2007年5月、2012年2月三次到大寨村进行田野调查,在调查的基础上,运用阿普纳德·范热内普的 “过渡礼仪”理论,对黄衣佤族丧葬习俗的结构和意义、功能进行理论分析,以期解读出黄衣佤族丧葬仪式所具有的象征内涵。

一、仪式展演:黄衣佤族的丧葬仪式

黄衣佤族办理丧事主要是根据死者的岁数以及离逝的日期、属相和时辰来测算下葬时间,如果下葬时间不适合的,那葬礼时间则相应要长。一般来说黄衣佤族办丧事头尾7-10天,到下葬第七天“回煞”过后,丧葬仪式结束。整个丧葬活动中,仪式众多,依丧葬仪式发生的时间顺序,主要分为以下几个过程。

1.送终。在长辈临终时,全家人特别是直系子孙都要赶回家中,守候一旁陪伴临终之人渡过最后的日子,临终之人在全家人团圆的情境下方能安然离世。

2.报丧。家里有人死后,家人便采用敲锣或燃放鞭炮的方式通知乡里,同时派人到直系亲属家登门报丧(如果是凶死或是小孩则不报丧)。亲戚、邻里闻讯后,立即带上酒、米、盐、茶叶、草烟等食物和钱前去吊丧,同时帮助死者家人料理丧事。

3.沐浴。凡老人或成年人正常死亡的,在死者断气后,身体尚柔软之际,家人都要用蒿子水为其洗净身体。

4.装殓。身体洗好后,为死者换上新衣。衣服一般穿三层,第一层为白色,第二层为红色,第三层为花色。然后用白线将死者手和脚的拇指拴拢,并将双手合掌放于胸前。然后在死者四个不同的部位装放银或钱,一是按男左女右的习惯放一颗豌豆大的银子,意为到阴间的买路钱;二是在死者心窝上放一颗,意作死者在阴间买土地或宅基地之用;第三颗放在喉咙上,是让他 (她)忘记子女后代,不要牵挂后人;四是在死者嘴里放一颗口含钱。

5.封棺。装殓后,根据佛爷测算的入棺时辰,先将棺材放置正堂中,然后将死者拇指上拴的线剪开放松,安置妥当后孝子将尸体抬入棺材中,头部安置在棺材的大端,脚则放在棺材的小端。安置妥当后再将死者的旧衣物放在尸体两侧,最后盖棺盖。

6.压棺、点灯。盖棺后,将犁地使用的犁头压在棺材上,然后在棺材的小端点上煤油灯,煤油灯在抬棺前不能熄灭。

7.守灵。孝子孝女轮流跪在棺材旁,一方面是陪伴死者,尽最后的孝道,另一方面是守护棺材,不让猫狗等动物靠近尸体。

8.缅寺拉帆杆。孝子孝女前往缅寺拉帆杆,即在一根竹子顶部栓上白布,并把这根栓有白布的竹子插在缅寺门前(凶死者,家人不到缅寺拉帆杆),凡杆的高度根据死者家属的年龄依次递减。

9.念经超度。死者家人及亲属在吊唁期间,要请佛爷前来诵经,以超度亡魂。届时,死者家人在棺材旁搭建一个类似缅寺的小房子,以供佛爷在里面念经。佛爷根据死者家后人的人数为每一个直系亲属念经,所念经文大意均是让死者安心离去,不要变成恶鬼回到家中伤害后人,保佑家中老幼平安,人畜兴旺等。

10.献饭祭祀。死者停尸日期不定,主要根据死者死时的日期、属相和时辰而定,一般3-5天,最少1天。停尸期间,家人每逢午饭和晚饭时,都要请“来不来”②在中柱前奠酒献饭。

11.出殡。根据佛爷测算的出殡日子,众人开始抬棺,此时,孝子、儿媳伏于门外,让棺材从身上抬过。出殡时,先将家中大门和门外的篱笆拆掉,才能抬棺出去。出殡时棺材小头朝前,大头朝后(即死者的脚朝前,头朝后)。送葬队伍从寨子出发直到墓地,一路上要连续不断地燃放鞭炮(过去是鸣枪)。当出殡之人抬棺材出门时,必须请老人带鸡先到坟地,杀鸡献山神才能动土。

12.埋葬。黄衣佤族传统葬法分为土葬和火葬两种,正常死亡者实行土葬,非正常死亡者实行火葬。黄衣佤族没有公共墓地,很多老人在临死前都告之儿女死后安埋何处,若未能交待的,家人会在自家山地里选择安埋之处,选择方法同汉族相同,必须以一座大山为背靠山,意为后人有靠山,坟头远望必须空旷平坦,意为后人顺顺利利。黄衣佤族墓穴挖成长方形,深1米左右,放棺材时,棺材头朝西方,脚朝东方,然后将棺材轻轻放下(放棺材前必须保证墓穴中没有铁器和锋利之物),掩土覆盖成坟墓,墓前用石头砌成墓门,也有的仅垒土便可。坟垒好后,用竹子栅好四周,将脸盆头朝下放在坟上,坟墓无墓碑。

13.上山送火、水。安埋第二天起,家人每天除了在中柱前奠酒献饭,还要到村寨附近的十字路口送烟、送火和送水。届时,家人到山中砍一棵竹子,然后用竹筒装水,拿上一支烟,抬一棵燃着的木柴,到村中的十字路口先念经,然后点烟,放下装有水的竹筒和燃着的木柴后返回家中。这项活动要连续七天,每天去的地点都不一样,每天带的水和火都必须是全新的。

14.七天 “回煞”。在黄衣佤族的观念中,死者安埋后第七天将返回家中,收走他身前留下的脚印和气息,又称“回煞”。具体 “回煞”时辰要请佛爷帮助测算。届时,家人根据死者“回煞”时辰事先准备好饭菜,然后在院子中心洒上土灰,将篾桌③罩在上面,篾桌上则摆上饭菜。一切准备就绪后,家人离家。两三个小时后,家人返回家中,看看篾桌下有无脚印,有什么样的脚印。在当地人的观念里,篾桌下有什么脚印就说明死者将投胎转世成什么 (如有人的脚印说明死者投胎转世成人,有猫的脚印说明死者投胎转世成猫等)。然后请 “来不来”帮助在中柱前奠酒,家人请亲戚邻里一同用餐。第二天,家人开始修建大门和门前的篱笆,丧葬活动宣告结束。

15.百日祭。死者安埋百日后,家人要在中柱前奠酒祭奠亡者。百日祭后,守孝宣布结束,家人便可以到其他人家活动。

过去,黄衣佤族对死者的祭奠奉行 “献佛不献坟”原则,所以黄衣佤族社会中不注重修坟。他们对死者的祭奠主要是在泼水节、关门节、开门节或宗教活动时到缅寺滴水,向死者表示生者的祭奠和怀念。在当地还有这样一个不成文的规定:正常死亡者、死于村寨内部者,家人可以逢节日到缅寺中滴水,若是非正常死亡者、死于异地者,家人只能在缅寺外滴水,因为他们的灵魂无法进入缅寺。

二、仪式与象征:黄衣佤族丧葬仪式的结构与分析

“丧葬仪礼展演的背景是一种介于生死之间的中介时空,是通过一定的仪式将死者由 `此岸'送达 `彼岸'的过程。”[7]从上述黄衣佤族丧葬程序的描述中,我们看到了丧葬活动在按时间的轴线的各个阶段、各个环节所举行的各种仪式。但这里展现的是葬礼的外显结构,是生者的活动。丧葬活动的主角是死者,围绕死者的状态,相应仪式也应运而生。范热内普的“过渡礼仪”理论正好给了我们探寻葬礼内在结构的机会。运用范热内普的 “过渡礼仪”理论,我们发现葬礼还循着另一个轴线展开——即亡者身份状态的变化。因为亡者身份状态的不同,葬礼的仪式有了阶段性的差异。利奇认为:“礼仪或是仪式,乃是一组象征性的行为与观念的集合体系;是承载、构成、展现乃至生成文化意义的基本途径。”[8](P352)根据范热内普的通过仪礼理论,我们可以将黄衣佤族葬礼分为分离、过渡和融入三个大的阶段,并通过三个阶段中各种具体的仪式,来展示或者诠释黄衣佤族丧葬仪式所蕴含的比较抽象的概念和信仰。

(一)分离队段 (送终——封棺)

葬礼中的分离阶段自然是指从生的状态到脱离生命状态的过程。在分离阶段,因老人生命将终结将永远离开人世。所以家人要尽量赶回家陪伴在老人身边,伴其度过人生的最后时光,让老人能安然离世。人死后,将其尸体移至正堂就有明显的分离含义。这一时期,他们需要将老人离世的讯息告诉亲戚和乡里,对于重要亲属还要亲自登门报丧。此外,在黄衣佤族的观念中,没有“割尾巴”④的夫妇,妻子离世后不能停尸家中正堂,其儿女不能为其放口含钱,这些活动的举行都使家族成员的亲疏关系明显呈现。

“人永远生活在两个世界,一个是象征的、想象的、不在场的世界,一个是物质的、亲身的、在场的世界。把这两个世界观联系起来的唯有信仰,信仰为它们划定了边界。”[9]在黄衣佤族的观念中,人死只是由一个世界进入另一个世界。而死者将去的世界与活人的世界基本相同,都需要有一定的要求才能到达。如死者要干净、要穿衣、要有买路钱等。所以这一阶段家人所做就是帮助死者准备到达另一个世界所需的条件和物品。他们为死者沐浴,即是让死者割断与今世的联系,同时也是为了不把今世的污秽带到另一个世界。为死者穿三层衣服,就是为了让死者能顺利渡过天生桥。因为死者已离世,所以穿的衣服也和今世不同,黄衣佤族服饰以黄色为主,但他们在人死后不穿黄色衣服,所穿衣服第一层是白色,象征着死亡,第二层是红色,象征着来世,第三层是花色,是过天生桥时脱下代表今世的衣服。同样因为是亡者身份,所以同样的衣服在他们身上就有了很多禁忌,如寿衣不能有钮扣,不能有拉链等。他们为死者装放银或钱,就是为了让死者能顺利到达另一个世界并顺利的在那里买房置地,好好生活。

在分离阶段,因死者刚刚离世,其灵魂尚未进入他应去的世界,对世人来说还存在一定威胁,所以在为死者沐浴穿衣后至盖棺前,需将其手和脚的两拇指拴在一起,而盖棺前剪去拴线,即有“剪断或割断”的含义,盖棺则标志着死者与阳世的彻底分离。

(二)阈限阶段 (压棺、点灯——七天 “回煞”)

在范热内普的观念中过渡阶段中的人既不是转变前的人或物,也非在第三阶段经过重新整合的人或物,而是处于一种模棱两可的状态之中。特纳也认为进入中间状态时,仪式当事人(通过者或中介者)的现状就变得模梭两可,并不具有或只有少许过去或未来地位的属性,是夹在各种有明确定义的文化分类当中(btewixtand between)而并不属于任何一种明确的文化类别的状态。

用这一观点理解,在阈限期,死者的身份也是模糊的,此时的他虽已离世,但其灵魂尚未进入阴世,死者的灵魂需要得到生者的帮助才能顺利进入阴世。所以黄衣佤族的葬礼中的过渡期仪式从目的上来看大致可分为四种:抚慰性的、保护性的、禁忌性的和帮助性的,目的就是帮助死者顺利度过过渡期进入阴世。

1.抚慰性仪式

这一时期因为死者刚刚离世,对亲人来讲是十分悲痛之事,“`事死如事生'”既是儒家孝道的遵守,又是生者亲情的自然流露。”[10]同时,由于死者灵魂还未进入他应去的世界,还在阳间徘徊,此刻的死者拥有至高无上的权威。所以停尸期间,家人每天都要献饭祭奠死者,每天都要保证煤油灯不灭,每天都要有孝子和孝女陪伴其左右。“也就是说在由生到死转变的初期,死亡者是介于生死之间的,有时或有些场合是被当作生者来对待的。”[10]

2.保护性仪式

这一时期,死者是介于阳世与阴世之间,死者的灵魂是柔弱的,阳间的很多东西会对其构成威胁,所以家人必须24小时守护其棺材旁,以防猫狗等动物或不干净之物靠近尸体。

3.禁忌性仪式

“死亡无论如何都是`凶变',处于过渡期的亡灵,特别是尚未下葬的死尸尤其危险,而与亡者有关的人和物也往往成为禁忌的对象。”[10]所以,他们要将犁头压在棺材上,以防灵魂外出;在百天之内不能去别人家,不能参加喜事活动,不能参加进新房活动;棺材抬出家门时,必须将家中大门和门外篱笆全部拆除,以防死者灵魂附着其中对后人构成威胁;安埋前必须保证墓穴中没有铁器和锋利之物,安埋后必须在坟上压盆,防止死者灵魂外出对后人构成威胁等。

4.帮助性仪式

这一阶段死者的灵魂需要得到家人的帮助才能顺利进入他应去的世界,所以过渡期很多仪式都是以帮助死者顺利进入阴界而举行的。如:到缅寺拉帆杆,就是为了让死者的灵魂能顺利进入缅寺,并取得以后家人到缅寺滴水的资格。念经超度,就是要让其安心离去,不记挂后人也不要伤害后人。出殡时拆掉大门和门前篱笆,是为帮助死者灵魂顺利离家。出殡时一路的鞭炮声是为了让阴间的神灵知道将有一个新加入者。下葬之前杀鸡献山神,是为了讨好山神,给死者在阴间求得安身之地。死者下葬后每天都要在家中奠酒献饭,到村中的十字路口送水、送火和送烟,就是为了帮助死者能顺利取走他在阳间的所有一切,不至于遗留而导致对后人构成威胁。七天“回煞”时家人离开的祭奠方式,是为了帮助死者顺利返回家中取走一切,然后安心转生,以后再不干扰生者的生活。

(三)融入阶段 (七天 “回煞” ——百日祭)

“在有些情况下,生者之边缘期与死者之边缘期相对应,其结束期偶合,即生者回到正常社会与死者被聚合到亡灵世界在同一时间。”[2](P211)在黄衣佤族社会中,死者的融入期也即是生者脱离过渡阶段,重返正常生活的时期。七天 “回煞”至百日祭后,死者顺利进入他应去的世界,亡灵即将托生或转世,死者对生者家人及村中邻里已不构成威胁,所以,此时家人可以重建大门,修篱笆,可以进入其他人家。而顺利进入阴界的死者,其亡灵的存在对后人来说,是可以保佑和护佑家人的,所以赋着在中柱上的死者亡灵,成为家人祭奠和祈求的对象。

三、仪式与功能:黄衣佤族丧葬仪礼意义与功能分析

“生命礼仪的本质,是人群通过仪式展演的方式来定义生命,超越个体而创造社会的最重要的设计。它是由社会成员共同设计或是约定成俗,是可操控的、形式化的和能进行反思性展演的,这样展演与人观构建以及社会构建之间存在着相互构成的关系。所以生命仪礼的形式化展演过程,同时也提供了一个洞见该社会人观及其社会建构的窗口。”[7]用“过渡仪礼”理论来解读黄衣佤族的丧葬仪式,我们看到葬礼在按时间的轴线进行的各种仪式,都以死者身份状态息息相关,因死者状态的不同,葬礼仪式就有了不同。黄衣佤族通过一系列抚慰性的、保护性的、禁忌性的和帮助性的仪式,帮助死者顺利离开阳世进入他应去的世界,完成灵魂的转世与重生。此外,透过葬礼仪式的举行,还起到了向世人展现了黄衣佤族的生死观和灵魂观,折射文化涵化现象和巩固家族凝聚力等多重功能。

(一)展现了黄衣佤族的生死观和灵魂观

佤族盛行祖先崇拜,家庭里都有专门供奉祖先的供台,每逢节日,都要在“祖宗”的供台前行磕头礼,烧香献饭。各种重大的活动中,都要念酹酒词,告诉祖先要举行的活动希望得到祖先的保佑。黄衣佤族将正堂里的中柱视为祖先和色勐的居所而加以崇拜和祭献,以求得到祖先的保佑。在他们的观念中,死者生活的世界与生者的世界是相依相存、互有所求的。逝去的祖先在得到后人的祭奠下会保佑家人万事顺利,发财兴旺,会为家人消灾解难。逝去的祖先也可能因为后人的不祭奠或错误行为,而导致死者在他的世界生活中得不到保障,就会作怪于后人,让后人生活不得安宁。所以他们每逢节日或家中杀鸡宰猪时都要在中柱前奠酒祭奠祖先。可见,在黄衣佤族的观念中,魂、鬼和神是统一的,死去人的灵魂若得到后人的保护与帮助顺利进入他应去的世界,并得到阳间后人的很好祭奠,那死者的灵魂就会变成护佑家人的神,倘若葬礼时未能很好的帮助死者顺利进入阴界,或者以后未能很好的祭奠死者,死者的灵魂就会变成鬼会危害家人及村寨。

(二)折射文化涵化现象

涵化是文化变迁的一个重要内容,意指“两个或两个以上不同的文化体系间由于持续接触和影响造成的一方或双方发生大规模的文化变迁”,[11]涵化作用下同一民族文化会呈现出不同的表象。从黄衣佤族的丧葬礼仪和祭典中可以看出,由于长期与傣族和汉族杂居相处,涵化自然而然之中发生,从而使黄衣佤族的丧葬礼仪和祭典集傣族和汉族部分习俗于一身。如,他们请佛爷念经超度、到缅寺拉帆杆、献佛不献坟等,都源于傣族的习俗,他们的装殓、安埋和七天 “回煞”等仪式,又源于汉族的习俗。“文化涵化对于文化变迁的重要性,不仅是采借新的文化特质,而且是让相互接触的文化双方或一方发生重大的变迁。”[12](P489)黄衣佤族独特的丧葬习俗正是由于长期的持续接触所造成的文化涵化的结果,是文化间的传播、整合、融合后形成的一种复合型的丧葬文化。

(三)展现了家族观,巩固了家族、宗族和村寨成员的凝聚力

在传统的农业社会里,家族、宗族成为支配或是左右村屯社会生活的重要势力。[1]在黄衣佤族的丧葬过程中,孝子孝女的守灵与护灵、家族亲人的换衣装棺、放口含钱等,使家族成员的身份得到明确界定 (在黄衣佤族的观念中,未举行“割尾巴”婚礼的夫妇,其妻和儿女是不属于男方家族成员,都不具有以上特权)。 “仪式是社会秩序的某种象征”[13](P302)葬礼中家族成员和亲属以及姻亲等集聚一堂,齐力完成丧事,使家族、宗族和姻亲的凝聚力进一步加强,家族观和家族凝聚力得以充分体现。

[1]张建军.布傣人的丧葬礼仪及其文化意义与功能 [J].广西民族大学学报 (哲学社会科学版),2007,(6).

[2]阿诺尔德＊范热内普.过渡礼仪 [M].北京:商务印书馆,2010.

[3]查·李·博尔尼.民俗学手册[M].上海:上海文艺出版社,1995.

[4]梭纶·T.金博尔著,岳永逸译.《通过仪礼》英文版导言 [J].民俗研究,2008,(1).

[5]魏德明(尼嘎).佤族历史与文化 [M].德宏:德宏民族出版社,1999.

[6]南桂香.勐简大寨佤族婚俗 [EB OL].http: www.cjch.cn.2004-09-06.

[7]郭立新.荣耀的背后:广西龙脊壮族丧葬仪式分析[J].中南民族大学学报,2005,(1).

[8]艾德蒙·R·利奇.从概念及社会的发展看人德仪式化,载史宗,金泽等译.20世纪西方宗教人类学文选[M].上海:上海三联书店,1995.

[9]徐杰舜 问,纳日碧力戈 答.在野地游心——人类学学者访谈录之二十一 [J].广西民族学院学报,2003,(3).

[10]朱爱东.过渡礼仪:云南巍山坝区汉族丧葬习俗研究 [J].广西民族研究,2002,(1).

[11]中国社会科学院文献信息中心国外文化人类学课题组.国外文化人类学新论——碰撞与交融 [M].北京:社会科学文献出版社,1991.

[12]朱光宇.人类学导论 [M].台湾:桂冠图书公司,1983.

[13]夏建中.文化人类学理论学派——文化研究的历史[M].北京:中国人民大学出版社,1997.

注释:

①数据来源于勐简乡2006年的统计.

②“来不来”,黄衣佤族社会中对会念吉利经进行各种祭祀仪式的人的称谓.

③篾桌,一种用竹子编制而成的小桌子,桌子呈正方体,桌子下方四周均用竹子编成网状,中空可以放置物品.

④黄衣佤族一生要举办 “吃小酒”、“吃大酒”和 “割尾巴” 三个婚礼仪式才完成婚姻的缔结,如果未 “割尾巴”,无论夫妻两生活在一起多少年,生育多少儿女,妻儿都不属于夫家.