荀子对宋代理学的影响

惠吉兴

（河北省社会科学院 哲学所，河北 石家庄 050051）

在宋代理学兴起过程中，出现了一个众所周知的尊孟排荀思潮，宋代学者、特别是理学家对荀子多持否定态度。程颐认为：“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远。圣人之道，至卿不传。”（《河南程氏外书》卷第十）把荀子排除在儒家道统之外。朱熹主张“不须理会荀卿”，他斥责荀子“全是申韩”。认为荀子不唯“说性不是，从头到底皆不识”。但是，理学家在否定批判荀子的同时，对荀子思想也有诸多的借鉴和吸收，荀子的性恶论、修养论和礼治思想对宋代理学产生了深刻影响。

一、性恶论与理学家的人性学说

荀子的所谓人性是指天生的自然素质，其内容是人的欲望和本能；人的欲望是产生社会罪恶的根源，因此，人性是与社会道德相对立的。道德（荀子称为“伪”、“文理隆盛”）是对人性教化改造的结果，这从一定意义上说，人性为道德规范的建立提供了必要性和可能性，故谓：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）这些思想对汉代儒学和宋明理学的人性理论有直接影响，成为中国古代人性论发展的重要思想资源。

董仲舒从正面继承发展了荀子的人性论。首先，在人性的本质问题上，他主张人性是人的本质和情欲，这些都是天生的自然资质，与生俱来，不待教化修养。“如其生之自然之资谓之性。性者，质也。”（《春秋繁露·深察名号》）“天之所生，谓之性情，性情相与为一螟，情亦性也。”（同上）他以情为性，进一步明确了人性就是人们物质情欲和生理本能，突出了它的“无所待而起，生而所自有”的自然特征。其次，在善的来源问题上，他主张善是圣王后天教化的产物。性是先天的，善是后天的；性是内在的，善是外在的。人性之善有待于后天圣王的教化，“性待渐于教训而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也。故不谓性。”（《春秋繁露·实性》）人性之内虽没有善的内容，但却有“善质”，即人性具有向善良转化的资质或基础，善是王教对天然性情改造的结果，“性者天质之朴也，善者王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”（《春秋繁露·实性》）这句话显然是荀子《礼论》中所谓“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美”的翻版，两人的思想甚至句式都完全一致。总之，在对人性本质的认识、对人性与教化的关系等问题上，董仲舒完全接受了荀子的观点。

当然，董仲舒并不是简单地重复荀子的思想，他也部分接受了孟子的性善论，并以阴阳二气的属性来解释人性善恶的关系。他认为，性生于阳，情生于阴，表现其阳者的即性善，表现其阴者的即性恶。这意味着善恶之性皆为人之所有。他还提出了性三品说，认为现实中存在着圣人之性、中民之性和斗屑之性。这些不仅修正、发展了荀子的人性论，也开启了中国人性论发展史上调和孟荀的先河。循此路术，东汉初年的扬雄公开折衷孟荀，提出了人性为“善恶混”的观点，并将善恶之性与阴阳二气联系起来，构成了中国古代人性论发展的中间环节。

宋明理学被视为先秦儒学的复兴，在人性论上，占支配地位的是孟子的性善论，而荀子的性恶论则以批判的方式被整合，成为理学人性论体系中的有机组成部分。司马光《性辩》一文中写到：“孟子以为人性善，其不善者，外物诱之也。荀子以为人性恶，其善者，圣人教之也。是皆得其一偏而遗其大体也。夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼而有之，是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。”（《司马文正公传家集》，上海：商务印书馆，1937年，第821 页。）无论是自觉还是不自觉，整合孟荀是宋代思想家建构人性理论的基本路径。

理学家们从理气关系、共相与殊相关系来阐释人性问题，他们认为，人性来源于宇宙本体，这种本体之性纯善无恶，它具有普遍性、绝对性；由于理气的运动，本体向现象界转化，形成了具体的人性，具体的人性有善有恶，它具有特殊性、偶然性。

张载首先提出了天地之性与气质之性的分别，认为天地之性是源于太虚之气的道德仁义，气质之性是太虚之气凝结物化的结果。人的性格、智力、才能和饮食男女等生理欲望都属于气质之性，它源于“所禀之气”。气有善恶、正偏、清浊、刚柔、缓速、通塞等属性，人性也就有美恶、智愚、贤不肖之别。

二程认为，天理人性实为同一本体。但人性又不可一概而论，须从天地之性和气禀之性两个层面来分疏。他们对传统命题“天命之性”与“生之谓性”进行了新的解释，认为天命之性指“性之理”，生之谓性指“禀受”，即气禀之性，“今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。”（《河南程氏遗书》卷二十四）天命之性为仁义礼智信五常善性，气禀之性则有善有恶，“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”（《河南程氏遗书》卷一）只有将性理和气禀结合起来，才能讲清人性的善恶问题，“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”（《河南程氏遗书》卷六）明代薛应旂认为，程颐的“恶亦不可不谓之性”乃取自荀子，“孟子言性善，荀子言性恶。要之，善者其常也，恶亦不可不谓之性也。程子之言，盖有所取尔也。”（《薛子庸语·世治》）

朱熹继承和发展了张载和二程的人性论。他认为，将人性划分为天地之性与气质之性，既确立了性善的本体地位，又阐明了现实中人性之恶的原因，因此，他称赞张载提出的“气质之性”概念“极有功于圣门，有补于后学”（《朱子语类》卷四）。在他看来，历史上的各种人性论观点，无论是孟子的性善论，荀子的性恶论，还是扬雄的善恶混和韩愈的性三品，都不够完善，“孟子之论，尽是说性善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。”（《朱子语类》卷四）他不赞同孟子将恶之性完全归罪于后天的私欲之累，认为性善论只见到了本体之性，没有涉及气质之性，是不完备的。荀子“只见得不好人底性，便说做恶”，荀子只见到气质之性的恶，而没有看到天地之性的善，所论虽有偏颇，却也有一定道理。在朱熹看来，恶并非与心之本体毫无关系，“若论气质之性，亦有不善”。荀子所见，正是孟子未备之处，可补孟子之缺略，“孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口”。朱熹主张将天命之性与气质之性结合起来，“所谓天命之与气质，亦相衮同，才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。”（《朱子语类》卷四）这实际上是对孟荀人性论的综合。

从以上可以看出，宋明理学的人性论吸收融合了先秦以来的性善论、性恶论以及善恶混等思想成果，理学家们以天地之性作为其人性学说的本体论或逻辑前提，肯定气质之性是人性的现实存在，论证了现实人性的善恶都是气禀所致，具有先天因素。显然，在理学人性论中占有重要地位的气质之性脱胎于荀子的性恶论。

此外，在改造、转化人之恶性方面，宋明理学也接受了荀子的思想。“化性起伪”是荀子人性论的核心论点之一，他认为，人性虽是天生的，但并不是一成不变的，它可以在后天的环境的作用下发生变化，“性也者，吾所不能去也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。”（《荀子·儒效》）荀子的人性改造论对秦汉以后的人性论和修养论有很大影响，董仲舒的继善成性说自不待言，宋明理学的变化气质说尤为显著。理学家们看到，气质之性中的先天之恶不可避免，应该也只有依靠后天的努力，改变气质之性，返达天地之性。张载称：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）又说：“如气质恶者，学即能移。”（《经学理窟·气》）二程说：“惟理可进。除是积学既久，能变得气质，则愚必明，柔必强。”（《河南程氏遗书》卷十八）这同荀子的“途之人伏术为学”则必然由愚而明、由弱而强极为相似。朱熹的弟子兼朋友蔡元定曾将“化性起伪”视为自己的为学宗旨，“时韩侂胄擅政，设伪学之禁，以空善类。台谏承风，专肆排击，然犹未敢诵言攻朱熹。至沈继祖、刘三杰为言官，始连疏诋熹，并及元定。元定简学者刘砺曰：‘化性起伪，乌得无罪！’”（《宋史》卷四百三十四，列传第一百九十三，儒林四第三蔡元定）

宋儒对荀子人性论的接受、改造，前人早有察觉，戴震曾指出：“荀子之所谓礼义，即宋儒之所谓理”，“荀子之所谓性，即宋儒之所谓气质”，“宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。”（《孟子字义疏证·绪言》）钱大昕谓：“愚谓孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。宋儒言性，虽主孟氏，然必分义理与气质而二之，则已兼取孟、荀义。至其教人以变化气质为先，实暗用荀子化性之说。”（《跋荀子》，见《荀子集解》考证上）晚清文人罗惇曧在《文学源流》中亦言，宋儒排荀子性恶甚力，其教人以变化气质为先，实暗用荀子“化性起伪”之意。这些论断充分阐明了荀子的性恶论在宋明理学乃至中国古代人性论发展史上的地位。不难想象，如果没有性恶论，中国古代的人性理论将会是多么苍白单薄。

二、礼论与理学家的礼治思想

在儒家宗师中，荀子最为重礼，建构了一套系统的礼治主义政治哲学。“礼治”指为政以礼或以礼治国。从逻辑上说，礼治是将礼的原则精神和制度规范运用到政治领域，是礼的政治化。但在伦理政治一体化的古代社会，礼被视为天然的政治原则，治国为政是礼的主要社会功能，杨简谓“政即礼”（《慈湖遗书》卷九）道出了礼的政治本质。礼治主义是儒家政治学说的核心。

宋代的礼治论对荀子的礼治思想既有所继承，也有所发展。

（一）治国理政，一准于礼

荀子认为，礼是社会的普遍规范，是国家的根本制度，任何一个社会和国家必须建立在礼义之上。荀子说：“国无礼则不正，礼之所以正国家也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人弗能诬也。”（《王霸》）礼是国家的标准。一个国家没有礼，就不可能建立起公正合理的社会秩序，必将陷入混乱，走向灭亡，“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”（《议兵》）礼作为国家的政治制度和政治原则，是国家命脉所系。宋代学者大都认同礼在国家政治生活中的这种根本性地位，正如李觏所说：“夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。”（《李觏集》卷二《礼论第一》）从政治层面看，一准于礼有两层含义：一是以礼为根本标准，二是以礼为根本秩序。

1.礼治则治，礼乱则乱

大至整个社会、国家，小至一个集体、家庭，要维持正常的存在秩序，必须有一个基本原则，这种作为社会秩序之基础的原则在精神向度上可以是法律，可以是宗教，也可以是道德。当然，任何社会秩序的原则精神都不可能是单向度的，都是以一种为主而以其他为辅。中国古代社会秩序的基本原则是以道德为基础并涵摄法律与宗教的礼。这一点是儒家学派的基本立场，也是宋代学者的共识。二程说：

人者，位乎天地之间，立乎万物之上，天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰。圣人循此，制为冠、昏、丧、祭、朝、聘、射、飨之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。其形而下者，具于饮食器服之用；其形而上者，极于无声无臭之微；众人勉之，贤人行之，圣人由之。故所以行其身与其家与其国与其天下，礼治则治，礼乱则乱，礼存则存，礼亡则亡。上自古始，下逮五季，质文不同，罔不由是。（《河南程氏文集·遗文·礼序》）

二程认为，礼的作用范围是普遍的，正心修身齐家治国平天下，无所不包；礼的功能又是绝对的，个人、家庭、国家、天下必须统一到礼的原则下。礼治则一切皆治，礼乱则一切皆乱；礼存则天下国家皆存，礼亡则天下国家皆亡。社会治乱兴衰的原因与标准完全取决于礼的存亡兴废。三代之治与汉唐之乱的根本原因即在于此。

三代以降，虽然也有一些时君世主想有所作为，但只以簿书、狱讼、兵食为急务，认为“此为政也，所以治民”，而把三代礼乐仅当成名物，用作郊庙、朝廷的礼仪，治不出于礼乐，使礼乐徒为虚名，于是难免衰乱接踵，“周以礼废故衰，鲁以礼废故乱。”（《慈湖遗书》卷九）

二程在评述三代以下礼与国家兴亡关系时指出，秦政暴虐，焚书坑儒，自取其亡。汉代君主以秦弊为鉴，尊崇经术之士。儒者虽不一定通识圣人之学，但由于宗经师古，故多有识义理者。王弃纂汉，儒生多守节之士。东汉继起，褒扬名节，故东汉多名节之士，至有视死如归者。但知名节而不知节之以礼，遂变成苦节。苦节走到极端，魏晋之士便转向旷荡，崇尚浮虚而丧失礼法。礼法一但丧失，与夷狄无异，故有五胡乱华。五胡之乱走到极点，最后由隋唐收拾天下。唐代贞观、开元之间，虽号称治平盛世，然还有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇之礼法。太宗以后，更是君不君，臣不臣，故藩镇叛乱，权臣跋扈，导致五代之乱。（参见《河南程氏遗书》卷十八）由此可见，在宋代学者眼中，千百年来，国家的盛衰、世道的治乱完全取决于礼在国家政治生活中的实现程度。

2.上下尊卑，礼之本也

荀子认为，作为政治原则的礼，其核心与实质是封建社会的等级原则，所谓：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《富国》）礼所规范的等级差别不仅具有政治意义，还具有广泛的社会意义和经济意义。荀子说：“百技所成，所以养一人也，而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争。”（《王制》）大到一个社会、国家，小到一个群体、家族，要维持其统一和生存，除了要确立政治上“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑贵贱，还需要社会成员在生成、交换领域里的分工合作以及相应的社会管理，即“农农、士士、工工、商商”，一个人不能兼通百工之技，一个人也不能兼任百官之事。在一个统一的社会里，每个人都要承担一份与自己的身份相应的工作。农夫众庶有农夫众庶的工作，将帅有将帅的工作，圣君贤相有圣君贤相的工作，“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若人若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”当然，这种社会分工并不完全是技术性的。在封建时代，分工本身就是一种社会等级形式，它表明了人们在社会政治系统中所应承担的责任。从这点来说，礼所规定的“农农、士士、工工、商商”同“君君、臣臣、父父、子子”的内在精神是一致的。

上述等级原则也完全被理学家所肯认，二程谓：“天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”（《程氏经说·周易》卷一《履》）由于中国古代是这种一体化的宗法等级社会，宗法关系上的远近亲疏同政治关系上的尊卑贵贱相互结合。因此，礼既是维护人们远近亲疏伦理秩序的准则，也是维护社会成员尊卑贵贱政治秩序的准则。古人把这一准则称之为“纲纪”。司马光曰：

臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也；何谓分？君臣是也；何谓名？公卿大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力、高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下，犹心腹之运手足，根本之制枝叶；下之事上，犹手足之卫心腹，支叶之庇本根。然后能上下相保，而国家治安。故天子之职莫大于礼。（《资治通监》卷一）

他明确把礼摆在国家政治生活中最重要的地位，把它看成是社会政治秩序、政治原则的总纲。礼所建立的秩序就像一张大网，覆盖了全体社会成员，每个人都按其名分被编织在一个确定的位置，从而形成了上下尊卑有序的等差序列。在这个差序结构中，天子为四方之纲，诸侯为一国之纲，自天子、诸侯至于卿、大夫、士、庶人，尊卑有名分，大小有伦叙。就像纲与目相维系，如同手臂与手指相支使。贵以宰制贱，贱以供奉贵。有纲有目，有条有理，井然有序。

这种井然有序的社会构成了一个统一的整体。同时，这又是有差别的整体，这种差别不仅是政治性、伦理性的，还包括社会分工在内的广义的社会差异。郑伯谦说：

夫朝不混市，野不逾国，人不侵官，后不敢以奸王之权，诸侯不敢以僭天子之制，公卿大夫不牟商贾之利，六卿九牧相属而听命于三公。夫彼皆民上也，皆富且贵焉者也，而尺寸法度不敢逾，一毫分守不敢易，所以习民于尊卑等威阶级之中，消其亡等冒上之心，而寓其道德之意。……是以民服事其上，而下无觊觎，贱不亢贵，卑不逾尊，举一世之人皆安于法度分守之内，志虑不易，视听纯一，易直淳庞而从上之令，父诏其子，兄授其弟，长率其属，何往而非五礼六乐三物十二教哉！设官分职，何往而非以为极哉！（《太平经国书》卷一《教化》）

在郑伯谦看来，六典之所以为民之本根，就在于通过“辨方正位、体国经野、设官分职”，建立了整个社会君君、臣臣、父父、子子、士士、农农、工工、商商各守其位，各治其事的等差序列。人们在自己确定的名分下，习惯于尊卑贵贱的等级关系，甘于处所职守，不敢逾越法度尺寸，不敢改易职守分毫，特别是被统治者安分守己，不存觊觎之心，没有抗上之志，整个社会自然安定祥和，从而实现宗法等级社会下的太平盛世。

宋代思想家把维护尊卑贵贱的等级名分，特别是把如何教化百姓甘于自己的名分地位，不起抗贵逾尊之志，作为治国理政的根本，正如二程所言：“夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治。民志不定，天下不可得而治也。”（《周易程氏传》卷一）地主阶级思想家提倡礼序和礼教的政治意义即在于此。

（二）德礼为本，刑政为辅

作为政治原则，礼确立了覆盖全体社会成员的尊卑上下等差有别的社会秩序，我们可以把这种作为原则的礼看作礼的静态的结构性存在状态。为了维护上述社会秩序，需要一定的政治运作机制或手断，最基本的机制或手段一是德礼，二是刑政。我们把这种作为手段的礼看作礼的动态的功能性存在状态。礼治主义是静态的结构性的礼与动态的功能性的礼的统一体。同时，它也是德礼与政刑的统一体。

1.治之道与治之法

在礼治主义的政治系统中，道德仁义与刑政法制的关系是一个重要问题。孔子主张“为政以德”，在德礼为主的前提下辅之以政刑。荀子虽然主张隆礼重法，具有法家倾向，但骨子里，还是儒家的德主刑辅立场，他明确指出：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）礼是法的原则和前提，法规和司法必须以礼为根本。

理学家则进一步发展了传统儒家的德主刑辅思想，对道德仁义与刑政法制的关系做了系统阐述。

首先，在理论层面上，理学家认为德礼与刑政是本末体用关系。二程说：“治身齐家以至平天下者，治之道也。建立纲纪，分正百职，顺天揆事，创制立度，以尽天下之务，治之法也。法者，道之用也。”（《河南程氏粹言》卷一）胡宏曰：“法制者，道德之显尔。道德者，法制之隐尔。天地之心，生生不穷者也，必有春夏秋冬之节，风雨霜露之变，然后生物之功遂。有道德结于民心，而无法制者为无用。无用者亡。有法制系于民身，而无道德者为无体。无体者灭。”（《知言·修身》）

二程认为，修身齐家治国平天下是治国的原则下，建立纲纪、创设制度是治国的手段，手段来源于原则，政刑出于德礼。德礼是为治之道，是体；刑政是为治之法，是道的功能、表现。胡宏把道德与法制看作是隐显体用关系，认为没有法制，道德不能发挥作用；没有道德，则法制没有根基。两种情况下都会失败。但从根本上说，理学家认为内在的道德原则决定着外在的礼乐刑政，如张载谓：“道千乘之国，不及礼乐刑政，而云‘节用而爱人，使民以时’，言能如是则法行，不能如是则法不徒行，礼乐刑政亦制数而已尔。”（《正蒙·有司》）礼乐刑政必须以仁爱之心为基础，这样才能行于天下，如失去内在的仁爱之心，礼乐刑政便成了单纯的工具和形式。

其次，在实践层面上，德礼与刑政是轻重主次关系。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）他从施政效果着眼，主张德礼为主，政刑为次。这奠定了儒家德礼与政刑关系的基本架构。对此，朱熹发挥说：

愚谓政者，为治之具；刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。（《论语集注》卷一《为政》）

“政”指法度禁令，它是“为治之具”。这里，“具”不是工具的具，而是模具的具，意指法度禁令是“为治”的一套框架，所谓“善政之谓立制度”。“刑”指刑惩杀伐，它才是辅佐治国的工具、手段。治国的根本是德与礼。不过，此处的德与礼是指实践意义上的，或者说是工具论意义上的，而不是原则论意义上的。政刑与德礼在国家政治运作过程中虽有主次轻重之别，却相为终始，不可偏废。

2.德教论

在工具论意义上，为政以德或为政以礼的具体内涵是：以道德为内容，以教化为手段，培养百姓服从尊卑贵贱的等级秩序、遵守统治者法度禁令的自觉性，从而消除社会动乱的根源。这可称作是德教政治论。荀子主张先教后刑，他认为，为政的第一步应该是教化引导百姓，而“进退诛赏”则是为政最后一步，这个先后次序是不能颠倒的，否则就会出乱子。所谓教化，就是向百姓宣明礼义刑法，“厚德意以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之。”（议兵》）提高百姓的道德自制力。虽然教化和刑罚有先后轻重之别，但两者各有各的功用，只能相辅相成，不能相互取代，“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不怨。”（《富国》）必须把两者结合起来，“若是，故奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣。”（同上）

朱熹把作为治民手段的德教分作两个方面：

道之以德者，是自身上做出去，使之知所向慕；齐之以礼者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑小大之别，教人知所趋，既知德礼之善，则有耻而格于善。（《朱子语类》卷二十三）

德教的第一个方面是感化百姓。朱子认为，为政以德，不是以德去为政，而是“德修于己而人自感化”。自己拥有德行，人们会像众星拱卫北辰一般追随归向你。理学家从正己才能正人出发，认为君主的道德修养是天下治乱的根本，二程说：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”（《二程外书》卷六）又说：“君仁莫不仁，君义莫不义。天下之治乱系乎人君仁不仁耳。”（同上）从实质上看，这是统治者的自我教化。

德教的第二个方面是教化百姓。感化主要是以身作则，通过自己的实际行动为百姓树立榜样。朱熹所说的教化特指以冠婚丧祭等礼节规范教化百姓，培养百姓尊卑大小、善恶、荣辱的道德观念。这种形式的教化是从外部灌输给百姓，有一定的强制性。

3.刑教论

在儒家中，荀子崇尚法治，但与法家不同，荀子认为，刑罚不仅仅是一种惩戒，它还有劝善的功能，用现在的话说，德教如果是一种正面引导和激励，刑罚就是一种负激励。在他看来，教化百姓，不能仅仅依靠“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之”这些软约束，还必须有赏庆、刑罚这类硬约束，“县贵爵重赏于其前，县明刑大辱于其后，虽欲无化，能乎哉！故民归之如流水，所存者神，所为者化。”（《议兵》）荀子的之一思想被宋代理学家发展为刑教论。

宋代学者虽然轻视“专用刑政”的霸术，但并不主张废刑不用，纯用德教，他们承认刑政的作用是不可或缺不可替代的，“圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。”（《周子全书·刑》）“至于顽嚣、疾狠、傲逆、不逊，不可以诲化怀服，则圣人亦必刑而治之。”（《陆九渊集·政之宽猛孰先论》）理学家主张，在礼主刑辅的原则下，“权时以为用，严刑以为威”，不能一味宽仁为怀。朱熹认为，刑越轻而越不足以厚民之俗，往往反倒助长其悖逆作乱之心，在这种情况下，应“以严为本”。陆九渊认为，如果宽大到不禁奸邪，不苛到放纵有罪，赦宥不该赦宥者，“则为伤善，为长恶，为悖理，为不顺天，殆非先王之政也。”（《陆九渊集·与辛幼安》）事实上，一些理学家在处理具体案件时，特别是违背三纲五常、有伤风化的案件时，毫不心慈手软。

一般而言，刑政与德礼对人的控制方式不同，一是强制性地规范人的外部行为；一是非强制性（仅从形式上看）地约束人的思想观念。如朱熹说：“政，谓法度禁令，所以制其外也；教，谓道德齐礼，所以格其心也。”（《孟子集注》卷十三《尽心上》）不过，值得指出的是，在儒家特别是宋儒的礼治主义政治系统中的刑政，与法家的法不同，它不再是仅仅消极地起“禁于已然之后”的刑罚威慑作用，而是具有了、确切地说是被赋予了“禁于将然之前”的教化功能，成为一种特殊的教化方式或手段。二程说：“自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗。刑罚立而后教化行，虽圣人简德而不尚刑，未尝偏废了。故为政之始，立法居先。”又说：“既以刑禁率之，虽使心未能喻，亦当畏威以从，不敢肆其昏蒙之欲，然后渐能知善道而革其心非，则可以移风易俗矣。”（《周易程氏传·蒙卦》）二程认为，刑罚道德是推行教化的手段；其次它自身也具有教化作用——先强制性地约束百姓，时间一长，习惯成自然，也就起到移风易俗的作用了。这可算是真正的强制性教化。

由上述内容观之，在表面上一片否定批判的声浪中，理学家对荀子的观点也有诸多借用。这种借用，既包括正面的袭取，也包括反面的驳难，还包括无心的暗合。总之，荀子作为一位综合百家的儒学大师，建构了一个极为宽广与高深的思想体系，成为理学家无法绕过的一座理论高峰。事实上，荀子的影响构成了理学家思想建树的重要资源和动力。