叶舒宪：中国文学人类学的积极倡导者及革新者

代云红

（曲靖师范学院 人文学院，云南 曲靖 65 5011）

叶舒宪教授是当代中国文学人类学的积极倡导者及革新者之一。经过近30年的努力，由他（作为主要代表人物之一）所倡导的文学人类学研究已在学术界产生了广泛的影响及好评。

叶舒宪教授的文学人类学研究常常能引风气之先并给人以学术启迪性，首先在于他能从个人的学术之路以及国际学术思潮的变革中不断调整自己，反省自己，超越自己。他曾说，他个人学术发展的情形是可以作为文化变迁或文化涵化的个案来看待的。[1]318下面，我们就以他的文学人类学研究之路作为叙述主线，对其文学人类学研究做概要性的评述。

一、学术兴趣转向阶段（1983—1986年）

从叶舒宪近 30年的文学人类学研究之路来看，1983至1986年是一个不能忽视也不能低估的阶段，因为他的学术兴趣从马克思、黑格尔转到了弗雷泽，进而又全面转向了弗莱的神话原型理论（或文学人类学），由此奠定了他后来的文学人类学研究之路。

从叶舒宪的学术兴趣转向的原因来看，主要在于他注意到了贯穿于马克思、黑格尔、弗雷泽、弗莱思想里的“历史主义”精神——尽管四人对历史主义的认识并不完全相同——对文学研究所具有的巨大阐释效力。简要来看，马克思理论中使他感兴趣的是从历史主义角度对人的本质性的论述，黑格尔思想中使他感兴趣的是历史不断进步与发展中的“世界精神”，弗雷泽思想中使他感兴趣的是跨文化比较视野，弗莱理论中使他感兴趣的是“置换变形”的观念。[2]194-195叶舒宪之所以对“历史主义”十分着迷，是因为借助于“历史主义”的思想及方法可以使许多文化及文学现象在深广的人类历史语境中得到溯源求本的探索，同时能“把单一的文学阅读中无意识的东西提升为有意识的‘系统性思想训练’。”[3]6在叶舒宪的学术兴趣转向过程中，黑格尔、弗雷泽起到了重要的导向性作用，其中，黑格尔影响了他从理论研究转向实际研究——他在后来的研究中对待理论的实用主义态度即与此有关，而弗雷泽则使他迷上了人类学，两者最终汇通的结果就是促成他全面走向弗莱的文学人类学研究。

叶舒宪之所以看重弗莱的神话原型理论，首先是因为弗莱的神话原型理论具有与马克思、黑格尔和弗雷泽的理论同样深邃的“历史感”和跨文化比较的视野及巨大的阐释效力；其次是因为弗莱的理论要比马克思、黑格尔、弗雷泽的理论更贴近于文学的实际研究，因为弗莱的神话“置换变形”理论可以把古今文学史处理成一个活的有机体，并找到这个有机体生长发育的内在逻辑联系。这样，当他在1986年写了《探索非理性的世界》（出版于 1988年）之后，他就完成了从马克思、黑格尔、弗雷泽向弗莱的文学人类学的全面转向。

从叶舒宪的学术兴趣转向来看，有两个方面值得我们注意：一是探究事物起因的角度发生了变化。即从马克思、黑格尔的社会历史分析角度转向弗雷泽和弗莱的神话思维阐释角度，即从可经验的社会历史现象的分析转向对不可经验但又实际存在的无意识内涵的发生学解释。二是从马克思、黑格尔的社会矛盾、冲突的历史发展动力的研究转向对弗雷泽、弗莱的人类心智或思维的起源研究。这就使他的文学人类学研究在某一时间里不可避免地带有弗雷泽和弗莱理论上的弊病。我们看到，当叶舒宪站在后殖民主义批判立场上，从后现代知识社会学角度重新审视弗雷泽的思想方法时，他才“看出”弗雷泽思想中的殖民主义的弊端。[4]108无论弗雷泽的起源研究，还是弗莱的“置换变形”的发生学研究都存在着对社会历史或文化具体性以及文化冲突的忽视。勿需赘言，弗雷泽和弗莱的文学人类学是一种本文人类学，当然，深受弗雷泽和弗莱的影响，叶舒宪的文学人类学研究也就是一种本文人类学研究了。

二、尝试运用阶段（1987—1992年）

1987至1992年是叶舒宪初步尝试运用弗莱的神话原型理论及方法来破译中国文学或文化的初始阶段，同时也是他的“双向汇通”意识产生的阶段。在叶舒宪看来，弗莱理论最大的缺陷就是他的欧洲中心论思想，他的理论只能算作“半人类学”。要建立真正意义上的文学人类学，必须将包括中国和印度在内的东方文学遗产囊括进来，并把它们放在一个适宜的位置上加以分析和评价。由此，叶舒宪认为弗莱的缺陷“恰好从反面向我们暗示了进一步开掘的方向”[5]303——即“从西方到中国”。“从西方到中国”的认识对于叶舒宪后来的文学人类学研究之路具有非常重要的意义，一方面它为叶舒宪在1992年提出“世界眼光与中国学问”的思想提供了必要的认识条件。另一方面，叶舒宪后来的关于文学人类学理论体系的建构都以批判欧洲中心论作为重要的认识前提。应当指出的是，叶舒宪“双向汇通”意识的产生除了与他对弗莱理论缺陷的认识有关，还有一个重要原因就是受到了20世纪80年代文艺本体论讨论的影响。从叶舒宪的学术兴趣转向的过程，以及他的“双向汇通”意识的产生两个方面来看，他个人的学术之路是暗合着20世纪80年代的主体性讨论和文艺本体论讨论的。[6]6-24这样，他在1986至1989年集中译介神话原型批评和结构主义的原由也就变得容易理解了，也就是说，他在1986至1989年集中译介原型批评和结构主义批评等首先是与 1980年代的中国学术主潮——强调系统论和整体论——是分不开的。这是他为什么热衷于系统性和宏观性的研究方法的一个重要原因。当然，我们也应注意到，他建构系统性理论的思想还受到了当代人文科学向着系统研究和演绎性整合发展趋势的影响，因为“自以列维·斯特劳斯为代表的结构人类学派兴起以来，对于单个文化的模式的归纳又转向对人类普遍思维模式的研究。像弗莱对文学系统中原型模式的构拟，语言学家乔姆斯基对于人类普遍语法和语言能力的探索，艾利亚德在《比较宗教学模式》一书中对世界性宗教及神话模式的系统描述，容格和皮亚杰对集体无意识模式和认知发生建构模式的探讨，都不约而同地体现了当代人文科学向着系统研究和演绎性整合发展的趋势。”[7]2不过，应说明的是，文艺本体论讨论使系统论和整体论的思想深入人心。上述两个方面说明了叶舒宪在文学人类学理论的建构上与国内外学术思潮变革之间有着某种互动的关系。

三、学术转折阶段（1992—1995年）

1992至1995年，是叶舒宪的文学人类学研究的转折阶段。之所以称为“转折”阶段，就在于叶舒宪提出了“世界眼光与中国学问”的思想并把它确立为个人学术研究的总则。它使叶舒宪认识到中国学术之根在中国，“不论是马克思、弗雷泽、弗洛伊德，还是索绪尔、福柯、雅各布逊，都只有同中国学术之根有机汇合后方显其‘攻玉’之效。”[8]12基于这样的认识，叶舒宪认为，对西方理论与方法的借鉴应立足于国学传统，融汇新知，把西方的理论与方法同化到中国已有的学术传统中去，建构具有中国视角的文学人类学研究方法。在“世界眼光与中国学问”以及“双向汇通”的思想指导下，他沿着双向掘进的路径先后提出了“三重证据法”和汉字—原型研究方法的问题。

叶舒宪常常是将理论的建构和方法论的探索联系起来共同分析的。不注意这点，我们就会误以为他只注重方法论，不重理论的思考与探究，其实不然。首先，他十分重视对“自己的手段做理论上的反思和归纳”。[9]153其次，他十分注意各种理论间的着眼点及方法特征，比较各种理论及方法的短长，从而为扬长避短提供认识的条件。再次，他关注它们在学理上的关联性。叶舒宪所说的学理上的关联性就是指各种理论及方法在思维上的汇通或“共鸣”性。最后，就是在“历史主义”思想的引导下将其整合成更具有理论阐释效应的一元论思想。因为“多元论要自成一新‘论’，还需要从新的角度和方法入手，对以往各‘论’做出新的综合，而不能满足于诸‘论’并列的现状。正如库恩所说，一种新的理论，不论其应用范围是多么专门，都不能只是已知事实的累加，‘新理论的同化作用要求重新构思原来的理论，重新评价原来的事实，使之成为重组新理论的有机构成部分’。”[10]33事实上，叶舒宪从马克思、黑格尔转向弗雷泽及弗莱的理论过程就是一个汇通与整合的过程，它不仅是理论上的，而且也是方法论上的。

叶舒宪在这一阶段所借鉴的理论除了黑格尔、弗雷泽、弗莱外，还有列维·斯特劳斯的结构主义、乔姆斯基的生成语言学、艾利亚德的比较神话学、容格的集体无意识理论、卡西尔的神话思维论、皮亚杰的发生认识论、坎贝尔的“单一神话”论，等等。这些理论都有一共同特点就是强调整体论。他汇通与整合这些理论的思想主要是历史主义和整体论。其做法就是用历时性理论来整合共时性理论，使共时性理论同化到历时性理论中去。这些理论可大致分为三类（这三类也有重叠的地方，我们这里取其取向来说）：语言学理论、比较神话学理论、思维理论。也就是说，叶舒宪在此阶段要整合的理论要素有四：语言、神话、原型、思维。这样，经过这四个要素整合的理论便突出了思维与逻辑的一致性。以今日的眼光来看，这种理论是一种模式理论——语言模式理论、心理分析理论、文化模式理论，它强调的是异中求同的目的。

从研究实践上看，叶舒宪此阶段的文学人类学研究也出现了几个显著的变化：一是他的研究兴趣开始从父权制文化的男性英雄神话转向更为深远的原始女神信仰，并且试图从广阔的文化背景中来透视儒道两家的思想渊源及各自的神话原型。二是他尝试将解构主义、精神分析、女性主义等理论方法融汇进原型批评中去。三是他开始将原型、语言与阐释联结为一体。四是提出了具有跨文化比较的“三重证据法”——其内核是汉字—原型研究。叶舒宪此阶段的文学人类学研究的变化与他对弗莱神话原型理论的“再阐释”有关——因为在中国文化中探求文学原型的尝试应与弗莱所倡导的途径略有不同。[11]44对叶舒宪来说，这样的认识具有非常重要的学术指向性作用，他后来的文学人类学研究大部分都与此有密切的关联。这是叶舒宪真正开始创建具有个人学术研究特点的转折性阶段。

四、学术发展阶段（1996-2004年）

从1996年后，叶舒宪的文学人类学研究就与后结构主义、后现代主义以及后殖民主义等理论思想缠绕在一起难解难分了。1995至1997年是叶舒宪转向后结构主义文化研究的初始阶段，它主要是为文学人类学研究确立新的方向，寻找新的立足点。它主要表现在三个方面：一是批判了民族自我中心主义和井底之蛙式的封闭心态。二是寻找弗莱原型理论与后现代文化研究的契合点。三是探讨了文学人类学世界性话语的建构问题，认为比较文学是通向文学人类学的必由之路。在1996年之后，叶舒宪在研究观念上强调较多的是多元文化对话和文化相对主义原则。

叶舒宪是把多元文化对话和文化相对主义原则作为思想解放的原则来看待的，它包括：（1）消解我族中心主义和学科本位主义。（2）强调文化身份的转换所带来的全球化视野。在叶舒宪看来，要具有一种通达的心态，容忍他者、差异的博大胸怀，就须改变单一的身份认同。因为“不论哪一种情况，本土学者若要对自己的文化进行再阐释，那就要求再阐释者拥有超乎自身文化之外的眼光。这种眼光不可能像我们的视觉一样来自生物遗传，只能靠完全是后天的培育。培育的最基本条件是重新建构自己的文化身份：从一个地方社会的公民到一个地球村的公民。换言之，跨文化的身份或身份的全球化，乃是视野和知识的全球化之条件”。[12]16

叶舒宪在此阶段借鉴的主要理论有解构主义理论、新历史主义（文化诗学）理论、后殖民主义理论、比较形象学理论，解释人类学和生态人类学理论。这几种理论的共同倾向是强调相对主义和非中心论，其中后殖民主义理论、比较形象学理论还强调权力批判话语。这些理论大致体现了这样几种取向（这几种取向也有重叠的地方）：文本、话语、文化、环境。由于叶舒宪在这一阶段所借鉴的理论都带有“解构”性质，因此，他也十分强调边缘话语在建构文学人类学理论上的意义，“真正意义上的文学人类学势必以东西方文学经验的整合及各种少数的和弱势的话语的发掘为其基础。”[13]28由此他指出：“原型理论最终能否建立具有普遍适应性的体系，还有待于大量的非西方文化视点的参与和互动。”[14]151这反映出他改造和扩展弗莱原型理论的努力。

我们看到，从1998年始，叶舒宪的文学人类学研究出现了较大的变化。尽管此阶段他仍强调多元文化对话和文化相对论的原则，但他已汇通了后殖民主义的权力批判意识。这样，他借助福柯等人的权力批判意识从边缘弱势的立场上出发，对西方主导倾向压抑、控制弱势话语以及少数话语等进行强烈批判。引入后殖民主义权力话语，对于叶舒宪来说意义非同寻常。首先，它使叶舒宪对文学人类学理论建立的基础有了更深刻的认识。他指出，今后的文学人类学能否建立起具有普遍适应性的体系，关键就在于非西方话语对西方主导倾向的纠偏补缺作用是否能取得顺利的进展。这一认识上的变化，使他特别注意发掘边缘话语和弱势话语对西方中心话语的批判价值。其次，叶舒宪站在文化相对主义的立场上强调文化的破学科效应，极力倡导跨学科、破学科或反学科的研究。将具有高度整合性的“文化”概念引入文学人类学，大大改变了他对“文学人类学”的认识，“凡是从文化整体背景入手，考察文学的功能、定义和社会作用，或从文学考察文化现象的都可归入文学人类学研究的视域。”[15]10再次，对叶舒宪来说或许最为重要的还是从文本研究转向对现实的关注。其一就是他对“田野/文本”的态度发生了180度的大转变。如果说，他在1998年之前还是重“文本”轻“田野”的。那么从1998年起，他对“田野/文本”的态度发生了根本性的变化。他说：“到田野中去做文学体验，去拓展、体会文化的丰富性、多样性，从内部去认识一种文化，是我们的出路。”[15]11我们看到，从1998年之后，他对“书写文化/口传文化”的重新定位及估价成为他日后批判现代性，反思文明危机、探索华夏文明起源的最重要的认识路径。我们看到，从1998年之后，他的文学人类学研究就贯穿着书写文化/口传文化的反差性意识及其思想的和心理的表达特征的分析。其二是在后殖民主义批判思想的启迪下，他在译解中国文化及文学现象时特别突出权力话语和他者想象的分析。其三是进一步关注“身体意象”和“身体思想”的问题。其四是批判西方现代科技理性、关注生态问题。这四个突出的变化，反映了他对现实的关注程度与日俱增，体现了他对人类生存与发展的生态思考。这既大大拓展了他的比较文化研究的广度及深度，也扭转了他在1998年之前的文本化研究倾向。

在1996至2004年间，叶舒宪对人类生存与发展的生态思考主要融合进对现代性根源的反思和对西方民间蓬勃兴起的文化寻根运动两个相互关联问题的评述中。查伦·斯普瑞特奈克认为现代性产生的根源是经由文艺复兴、宗教改革、16—17世纪的科学革命、18世纪的启蒙运动四次运动而发展起来的。[16]55-67而叶舒宪则指出，若只是从资本主义的起源、现代性的起源、或全球化的起源，用传统/现代、封建/资本主义的理论模式框架来讨论问题仍然是不充分的，它仍然会陷入历史短视的老毛病中去。“道理很简单，不论是封建主义与资本主义的二元对立，还是前现代与现代的二元划分，都只能把研究者的视野限制在自文艺复兴和启蒙运动以来的欧洲史方面，也就是大约500年的焦距。问题的实质也就在某种程度上被遮蔽住了。一旦我们将500年的焦距放宽10倍或20倍，即从10 000—50 000年以来的全球史视野中审视现代性与全球化问题的根脉与动力源，结果自然就不一样了。反省的深度层次的问题也随之出现，有一条久埋在底下的深深根脉的发现：‘文明’自其诞生之日就潜伏下的危机才是最根本的危机。因此，反思现代性危机的深度尝试也就自然变成反思文明自身的危机。”[17]65根据这种长时段的历史透视，叶舒宪认为，像“原始”、“文明”、“进步”、“革命”、“发展”等概念，都是文明—帝国主义话语建构的产物。他说：“我们只知道文字是人类文化史上一项划时代的伟大成就，却不知道文字也是真正的‘殖民/被殖民’权力支配关系的关键媒介。”[17]69这样，批判“现代性”也就成了反思“文明危机”的替代性说法。

叶舒宪对“文化寻根”的解释也经历了认识上的变化。其一、“文化寻根”是指对事物的起源性认识。其二、“文化寻根”是指在后殖民语境下对西方主流的霸权话语压制下的被边缘和被抑制的事物之真相的批判性认识。从这一点上看，“文化寻根”与“反思”就基本上是同义语了。[18]28叶舒宪对“文化寻根”的两次解释透露出这样一个信息：历史主义视角和历时性分析思路的结合。我们由此看到，马克思、黑格尔、弗雷泽、弗莱等人的“历史主义”思想与后殖民批判话语以及知识社会学方法的某种融合。总之，从1998年起，叶舒宪对“文本/田野”、“书写文化/口传文化”、“文明与/野蛮”的人类学反思，使他的文学人类学研究显示出了“文化寻根”和“文明反思”的双重意涵。

尽管叶舒宪在21世纪的文学人类学研究与此前的研究有着某种程度的延伸性，但他在这两个阶段上的理论意向还是存在差异的。简言之，他在 1995—2000年的研究主要偏向于“解构”，而进入 21世纪后的研究则偏向于“建构”。另外，如果说叶舒宪在1995—2000年的“关键词”是“文化”；那么进入 21世纪后的关键词则是“生态”。“关键词”上的变化反映出了他学术意向上的深刻转变。

叶舒宪进入21世纪后所借鉴的理论又有了新的变化，他经常提到的西方学者主要有福柯、吉登斯、利奥塔、德勒兹、布迪厄、曼海姆等人。他常使用的理论话语主要是知识考古学或知识社会学。粗略地讲，这些理论都强调差异，或侧重于“知识/权力”的关系，或侧重于“知识/社会”的关系。这样一种粗略地划分已经提到了叶舒宪此一阶段须汇通与整合的理论要素是知识、权力及社会。如何将这些理论要素组合成一种权力话语呢？这就是历史主义与原型阐释和话语分析的结合。

从上面简要的分析中我们还可以获得叶舒宪文学人类学研究的一条历史线索：起源研究（语言—思维）——汉字—原型阐释——话语分析——知识/权力——知识社会学。这条从“语言”到“话语”的历史线索，也反映出了他思维上的变化——从“均一性逻辑”到“差异性逻辑”（王治河语）的变化。

五、创建个人学术范式的阶段（2005—）

2005年之后，是叶舒宪创建个人学术范式的阶段。他这一时期的主要研究倾向是从本土文化自觉立场提出了对中国文化、中国历史和中国文学的再认识。它包括5个相互渗透、互为说明的方面：

一是重审了中国文化的多源性构成，对中国文化传统做出了新的阐释。它包括：（1）参与讨论了汉学与中国学、人类学与国学、人类学与中国传统、人类学的中国话语等问题。（2）反思了西方人类学家罗伯特·雷德菲尔德提出的大小传统观念，从媒介-符号学角度指出：前文字时代的文化传统是“大传统”，汉字编码的文化传统则是“小传统”，两者的界限在于汉字书写系统的有无。[19]49在叶舒宪看来，中国文化和历史最突出的特征就是其神话特质，这就为他提出“神话中国”和华夏玉教大传统、重释儒家神话奠定了认识基础。（3）利用历史人类学、新文化史、民族志诗学、新神话学、考古学、民俗学以及（经过修正后的）神话原型理论等最新理论成果重新勘察了多族群互动与中国文明发生的关系，从而为重新认识中国文化、中国历史和中国文学的多源性构成提供了基础性的认识。

二是提出了如何进入中国历史和中国文化的问题。它包括：（1）修正了西方“神话”及“原型”观念，认为“神话”作为人类历史的文化基因、原型编码形式是文史哲等学科共同的研究基础，它是引领人们进入所有文明传统之本源和根脉的一个有效门径。（2）从本土文化自觉的立场提出了“神话中国”及“神话历史”的观念。（3）借助考古学研究，提出了中国玉教文化大传统和圣人原型传统。总之，其核心是借助“四重证据法”揭示被文字叙事所压抑、遮蔽和遗忘的历史真相，重构出中国历史、中国文化和中国文学的历史传承脉络。

三是深入探讨了多民族文学史观的问题。叶舒宪指出，以往“重写文学史”的争论皆因限于学科本位主义的视野束缚，缺乏本土文化自觉立场的反思与批判，因此对构成“中国文学”学科基础的西方现代性文学观及其知识范式，并没有根本性的触动，要对“中国文学”进行“根本性的触动”，就要“釜底抽薪”式地撬动它的旧基础，重建新的基础。具体讲，就是要清理文本中心论、大汉族中心论，中原中心论三大顽症，重建新的文学史观念构架。他通过考古学、民俗学等新资料指出，西北文化和西南文化之间在历史上曾经交汇和融合过，这是一个古羌人文化传播的路线，它把地理空间上分隔了的西北和西南连成了一片。他说：“笔者认为可以打通民族学与考古学的壁垒，将国内人类学界当下关注的民族文化传播大通道——藏彝走廊，略向北延伸其研究视野，拓展为‘岷山—横断山’走廊或‘氐羌—藏彝走廊’，超越‘西北’与‘西南’的现代人为割裂，还原文化传播带的整体透视。”[20]62这已不是一种“修修补补”式的文学史探讨，而是从中国历史和文化的“根部”来探讨中国文学，即从“神话中国”和“神话历史”的视野来探察中国多民族文学历史的流变，这就为“重绘中国文学地图”提出了一个初步的建设性“方案”。进一步讲，叶舒宪提出了“红山文化”、“河西走廊（东西向）”传播路径的中国文学发生源流，它包括从熊图腾叙事到鯀禹启文学叙事的源流、昆仑玉神话与“西游”叙事源流等，从而从总体上彰显出了“边缘的活力”，显示了文化寻根、文明反思以及文化整合的新文学价值观。这就体现了“解构”与“建构”相互兼顾、并置的策略。

四是提出重建文学人类学意义上的文学观的问题，认为文学人类学意义上的通识性文学观应当包括活态文学/固态文学、口传文学./书写文学、多民族文学/单一民族文学等范畴。这种新文学观蕴含着对西方中心论、中原中心论、汉族中心论、文本中心论的批判性反思。它注意到了口语文学与书面文学的反差性及其思想的和心理的表达特征，体现了在本土文化自觉的立场上对中国文化传统以及中国多民族文学的重新认识。

五是提出了“四重证据法”。“一重证据”指传世文献及传统文字训诂；“二重证据”指考古出土的甲金文字及竹简帛书等书写文献；“三重证据”指人类学、民俗学及神话学提供的多民族（本土的或跨文化的）口传叙事和仪式礼俗等民俗或民间文学资料。“四重证据”指正式考古发掘的和民间传世的古代实物及图像，它包括被今人称作“美术考古”的各种对象和资料等。其特点是：“一重证据”是“孤证不立”，“二重证据”是“二点成一线”，“三重证据”是“点-线-面”结合，“四重证据”是立体阐释。[21]15-18“四重证据法”不同于“三重证据法”（包括他本人提出的“三重证据法”）之处在于：它内部贯穿着口语文化与书面文化的反差性维度，不再以补正史之缺为主要的意图诉求。总之，“四重证据法”内含着五重叙事指向——口传叙事、传世的文字文本叙事、出土的文字文本叙事、图像叙事与物的叙事、仪式的叙事，它是一种强调从实地和实物出发，探寻被文字记载所遮蔽和所遗忘的历史的方法。

六、结语

综观叶舒宪近30年的文学人类学研究的内涵，它与神话（或神话思维）、神话原型理论、比较文学有着非常密切的联系。勿需赘言，叶舒宪最主要的研究对象是“神话”（或神话思维）——这是由他认为“神话”是最能体现文学与人类学在范围上的交叉重叠所决定的。在这一点上，他与20世纪上半叶的鲁迅、茅盾、闻一多等人的神话研究具有一脉相承的关系。不过，相比较而言，叶舒宪在神话学领域上的研究却有着较大的开拓性：其一是将女性主义思想引入神话学领域，由此梳理出道家的知识谱系、神话思想、生态价值；中国文学“性爱”主题的历史变迁；“美人幻梦”原型的历史源流等。由此，他不仅发掘了中国原始女神原型，而且借助历史人类学和考古学等重构了中国女神文明的一些历史情状，如熊龙传统、鸮凤传统、蛙人传统、殷商西周青铜器的虎噬人形的图像叙事等。其二是将后现代身体观引入神话学领域，借助“汉字—原型”研究法破解了很多难解的中国文化现象或问题，并追溯了这些文化现象的历史源流及变迁情况。在当代多元文化对话语境中，他还将性别诗学、文学治疗观念、精神生态观念等引入神话学领域，既拓展了神话学研究的范围，也丰富了神话学的研究内容，从而促进了对“神话”价值的再认识。其三是探究了如何进入中国历史、中国文化和中国文学的问题，提出了“神话中国”、华夏玉文化大传统和儒家圣人原型的观念。此外，他还从符号经济、文化资本、文化产业等方面思考了神话（包括当今的新神话主义）对于人类未来生存发展的重大意义等问题，极力挖掘和阐释了神话的生态价值。总之，以“神话”为研究对象，叶舒宪不仅提出了中华文明探源的神话学研究的思路，还阐释了神话智慧对于拯救人类危机所具有的价值及意义。大致说来，叶舒宪对“神话”的阐释经历了三次认知观念上的变化：文学性神话——文化性神话——作为人类历史文化基因和原型编码的神话。叶舒宪对“神话”的重释体现了文学、神话和历史的相互渗透以及跨学科的研究趋向，而这是与对弗莱神话原型理论的“再阐释”是同步进行的。我们注意到，在叶舒宪近30年的文学人类学研究历程中，他在文学人类学理论及方法上的探究始终是以融合各种理论方法对弗莱的神话原型理论进行重释、改造或者扩展为其理论主线的。这一方面反映出他对弗莱神话原型理论的倚重程度，另一方面也反映出他在国内外学术思潮变革中不断发掘弗莱神话原型理论潜在价值的努力。对叶舒宪的文学人类学研究内涵的简要描述可看出，他的研究对象首先是与他个人的学术兴趣密切相关的——其原因可以回溯至他在1983—1986年的学术兴趣转向阶段，这种学术兴趣又随着国内外学术思潮变革的走向而发生着变化。研究对象及理论上的变化既折射出他研究观念上的变化，也反映出他的思维方式以及方法论上的变化。

叶舒宪的文学人类学研究理念在某种程度上是沿着比较文学研究的向度来展开的。当他接受了弗莱的文学人类学理论后，他的比较文学研究就与文学人类学研究结合在一起难解难分了。其实，他对文学人类学的兴趣也是因了比较文学的缘故（这与他毕业留校后从事外国文学教学有关），他迷上人类学，乃是为了弄明白《圣经》洪水的性质而去读弗雷泽《旧约民俗学》的缘故。而学习和借鉴弗莱的文学人类学理论又有力地推动着他的比较文学研究，培育着他的跨越学科界限、破除自我中心主义的比较文化意识。因为比较文学常常充当着跨越传统藩篱、探闯学术禁区的先锋角色。往往能够先于一般的研究预示出文学研究总体的某种变革前兆和发展趋向。[22]45基于比较文学研究的向度，叶舒宪指出，比较文学研究具有发挥建构文学人类学的理论先锋作用，是通向文学人类学的必由之路。我们看到，在2005年之后，叶舒宪也一直是把反思“世界文学”作为发展文学人类学的重要途径——即从“世界文学”到“文学人类学”。

叶舒宪的文学人类学研究非常强调“理论运用于实际”。如何将“理论运用于实际”呢？他的主要做法是：（1）要将学术史的回顾与理论线索的梳理结合起来，查源知流，理清流变，彰显问题，把握走向，调整视野、手段，提出解决问题的新途径、新手段和新方法。（2）要在逆向溯源与顺向叙述中，将史的论述和逻辑统一起来。（3）要在跨文化比较分析中使最具有中国文化特色的认知人类学价值凸显出来。上述三个方面体现了历史溯源、整体考察和局部分析的有机结合。其特征有四：一是逻辑与历史（思维与存在）的统一；二是历时性方法与共时性方法的统一；三是宏观与微观的统一；四是整体与局部的统一。这表明在叶舒宪近30年的文学人类学研究里始终贯穿着对学术思想史的自觉反省，这是他常常能及时调整视野、手段，提出解决问题的新途径、新手段和新方法，推陈出新的一个重要原因。

综观叶舒宪在中国文学人类学研究中的贡献可概括为三个方面：一是倡导文学人类学研究的学术影响性。经过近30年的努力，由他倡导的文学人类学研究已在学术界产生了广泛的影响及好评，在中国文学人类学的革新方面起到了示范性效应。二是建构文学人类学理论及方法的学术价值性。叶舒宪在文学人类学理论及方法论建构上的探究已超出了狭隘的学科范畴，这种跨文化与跨学科意义上的理论及方法论的探索具有重要的学术价值性，它使我们对理论及方法论的建构已上升到对人类生存与发展问题的自觉思考。三是从事文学人类学研究实践的学术启迪性。它包括：（1）他提出的“世界眼光与中国学问”的思想及历史溯源与共时研究相结合、宏观与微观相统一、从整体考察局部的分析原则具有实践上的指导意义（2）他提出的神话思维、身体、生态的角度对于重释文学和人类学的本原性意义具有重要的启示性。（3）他提出的“神话中国”、华夏大传统思想以及儒家圣人原型打开了重新认识中国历史、中国文化和中国文学的新局面。（4）他提出的“四重证据法”不仅是文学人类学重要的方法论，而且也成为人文社会科学的重要方法论之一。总之，他的文学人类学研究为我们重新理解中国文化、中国历史以及中国文学提供了崭新的视野。

当然，叶舒宪近30年的文学人类学研究也存在着不足之处，比如他对待理论的实用主义的态度，对理论、思维及材料的中性化认识、将口语文化与书写文化对立起来等。不过，我们应看到的是，有些问题已在他后来的研究中得到了纠正。原因就在于他能不断地调整自己，反省自己，超越自己。叶舒宪是当代中国文学人类学研究的积极倡导者和革新者，他个人的学术发展的情形是可以作为文化变迁或文化涵化的个案来看待的。因此，探讨他个人文学人类学研究之路的得与失，就具有了反思中国文学人类学学术思想史的重要价值及意义。

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