苏轼想象的颠覆——从林语堂、余秋雨到胡兰成

郑兴，仲璨

（南京大学文学院，江苏南京 210093）

苏轼想象的颠覆
——从林语堂、余秋雨到胡兰成

郑兴，仲璨

（南京大学文学院，江苏南京 210093）

林语堂、余秋雨、胡兰成的苏轼想象各个不同。林、余二人的苏轼建构看似相异，却都是以戏剧化的方式想象苏轼，袭用旧观点，更落了传统思维的窠臼。相较之下，胡兰成的苏轼解读则颇为独特。他打破了中国文化传统中的思维定势，有着自己的思维特质和视角，以此为起点，我们得以走近胡兰成。

苏轼；胡兰成；华学

历代中国文人中，才高者比比皆是，然而唯有苏轼，令后人念兹在兹，无智愚贤不肖，皆欲引为知己。苏轼如一面棱镜，从不同人的视线看去，可折射出不同的东坡形象，言说苏轼，也就成了各种人的夫子自道。林语堂、余秋雨、胡兰成这三个性情、境遇迥异的才子，对苏轼都有一番颇具代表性的言说，各成一格，比较之下颇有意味。其中，尤以胡兰成的观照方式最为特别。

一、待突破的传统视角

上世纪40年代，林语堂以英文写成《苏东坡传》。在书中，林语堂礼赞苏轼，甚至屡屡为之词穷。诚如传记的英文原题The Gay Genius，苏轼被林语堂塑造成一个“快乐的天才”，再怎么困厄，也不改其乐。约半个世纪以后，余秋雨写成《苏东坡突围》一文，以“乌台诗案”为核心事件，写苏轼的苦难和对苦难的超越，也塑造了无辜圣洁的东坡形象和人格卑下的文化群小，并借此探究文化人格命题。

林余二人的苏轼建构，一写苏轼的谐谑、旷达，一写苏轼的苦难际遇，看似不同，其实却在多方面殊相同质:

首先是传统观点的袭用：才华横溢，一生困厄，幽默旷达。对苏轼的这一定位已成为根深蒂固的话语体系和修辞策略，成了我们不言自明的共识。很少有人细思这一论断，更是鲜有人突破这一封闭的认知视野。这一自足的话语体系，契合着我们的认知期待，又被群体力量和时间积淀强化，反过来再牵引着后人的认知。它所具有的文化力量，使后人的认知很难不被它以自身的方式形塑，余秋雨和林语堂也概莫能外。

其次是戏剧化的编排与处理：一是夸张与失度。林语堂一意要将苏轼打造成“不可救药的乐天派”，他极力渲染苏轼的幽默善谑。传记里，苏轼简直就是一位幽默大师。历史上的苏轼，真的就快乐到这个程度？苏轼的一生，委实苦难而残酷。他的诗文里，“人生如梦”、“人生多艰”的主题也常常萦绕其中。人生虚幻而苦痛，他始终苦苦想要突破这一魔障，苦思之下，他如此为自己开解：以蝼蚁之躯在天地间短暂寄寓，生命不过如此，当超越一时的荣辱得失，转而内省，贴近本心。有这样的“寄寓”观，才能有他的“旷”、他的“谐”。他的“谐”，不过是“寄寓”观的一种外化形式。［1］这一“寄寓”观，正是苦难土壤里结出的黄连，是痛楚纠缠后的蚌泪成珠。不“谐”，又能怎么样呢？“谐”，也不过是淡化苦难的溶剂而已，又能在多大程度上冲淡苦难的底色呢？二是概约与简单。为了达成理想的苏轼建构，林、余二人将复杂晦暗的历史和混沌暧昧的人性纯粹化与简单化。和苏轼迥然不同的是，林语堂一生顺利，官位、文名、财富、美满婚姻一应俱全，他其实没有多大兴趣去真正走进苏轼精神世界里层层叠叠的痛苦，他能在多大程度上为苏轼的痛苦而陷溺、纠缠，也是很可疑的。林语堂曾专文评价苏轼：“别的不说，单说东坡这人，实在不大规矩。其大处为国为民，忠贞不移，至大至刚之气，足为天下师，而其可爱处，偏在他的刁皮。”［2］原来，在林语堂眼里，苏轼幽默诙谐的气质才最令他着迷，难怪他要不遗余力地烘托出这一气质，于是，言说苏轼的其他向度也就无足轻重了。而余秋雨对历史也是有意取舍，他无视“元祐党政”的政治背景和复杂人性，聚讼纷纷的“乌台诗案”变得简单明了，成了他为“文化人格”讨论而设置的纯粹语境。［3］三是善恶尖锐冲突，道德立场鲜明。于是，余秋雨不惜浓墨重彩为每一位小人画像，刻画小人的可憎与丑陋，他又以典型的“余氏煽情”，道尽了苏轼的惨痛际遇，乃至苏轼的无辜与高尚。于是，以苏轼为范本的高尚人格与小人人格在文中对峙、遭遇。或者说，在余看来，遭遇是必然的，只要前者存在，后者必然攻之而后快。余秋雨要考察遭遇的前后，以及二者如何应对和选择，尤其是前者。林语堂为了衬托苏轼，则把王安石写得面目可憎，怪诞、孤僻、不修边幅、独断专行，更因他的执拗而贻祸天下。

从这样的殊相同质出发，往更深处追究，不难发现，林余二人秉承了传统的思维特质和文化特质，至少在以下方面有所呈现：

一是内转的生命态度。在我们的传统认识里，中年苏轼向佛老靠拢而终至“超脱”，这一生命态度一再被我们津津乐道，林、余二人也是如此。照余秋雨的看法，面对小人，高尚人格往往没有还手之力，只有防，只有躲，不能纠缠，越纠缠越糟糕。于是，被贬黄州后，苏轼慢慢剥除了身上的异己成分，挣脱出围攻，走向淡泊与空灵。面对小人的围啄，苏轼只能以向内而非向外的方式去回应。他无法正面反击，只能转而走向自己的内心，林语堂也大写苏轼“东坡居士”的农人生活，以及他转向宗教，反省自己，求得内心的安宁。

内转的生命态度一再被强调，是中国文化自身发展的轨迹所致。随着儒学的发展，从孟子的“养气”说，到宋代新儒学，直至王阳明的“致良知”，儒学中内转的文化心理逐渐加重，臻于顶峰，加之儒学在传统文化中定于一尊，从而根本上影响了传统文化。当“内圣”片面发展并根深蒂固，成为宰制性的力量，我们的思维方式便局限其中，无法走出。即便是今天的中国文人，依然如此。贾平凹的新长篇《古炉》中，善人如此劝导霸槽：逆来的是德，人须要认识。吃了亏不可说，必是欠他的。众人替你抱屈，你就长命。若是无故挨打受气，也是自己有罪，受过了算还债，还要感激他，若是没有他打骂，我的罪何时能了？就是小人也有好处，是挤兑人好的，从反面帮助你的，像岳飞是秦桧助成的，关公是曹操助成的，怎能不感激他们呢？道是在逆境中成的……人想明道，先悟自己的道，再悟家人的道，后悟众人的道，最后再考察万物的道。”［4］不难看出，这依然是对内转生命态度的极力推崇。这固然能令人节制自省，但难免造成消极无为等文化病症。苏轼的“内转”，自是无奈之举，但对苏轼的考量，若只从这一角度，未免单一。

二是纠缠于世情。在伦理本位的乡土中国，人为世情所缠绕，人情、事理为人生的根本。中国人凡事都讲个“理”字，正是凸显了“法”与“权”的缺位。这固然使我们擅于生命的调谐，但我们对人情世态过于关注。在考察苏轼时，我们就容易陷入他各种人际上的纠缠，我们会考量他身边的各种人，试图理清各种关系，评说其中的是非恩怨，再掂量出道德的高下。林语堂、余秋雨在写苏轼时，正是过于拘泥于苏轼与王安石、新党、“小人”的关系，而这可能就是陷入了“戈尔迪之结”的困境。若是能不加理会，一剑斩断，或许反而能见得新知。

苏轼这样的传奇人物，要看清他的真面目，正是要对其祛魅，解脱他身上的传奇色彩。这样才能呈现他的平凡、复杂、多面，才能与他素面相见，见得本心。欲得如此，便不能一味蹈袭旧观点，更不能做作戏剧化的编排与解释。若是挣脱出传统文化的思维定势，庶几能有所突破。

二、善恶彼岸

我们不禁要问，对苏轼的一贯解读是不是已经成了我们的“集体无意识”，以至于当出现了一个新解释，我们会很不习惯，甚至无法接受，视之为不经之谈？正是在上世纪90年代，胡兰成的《禅是一枝花》出版，颠覆了传统的苏轼解读。

对林语堂、余秋雨二人而言，苏轼的遭遇是恶对善、丑对美的碾压。善恶、美丑的冲突令人沮丧，因为在他们的文学世界，善和美被界定为好，然而是脆弱的，经不起丑恶的威胁与敲打，这是人生的欠然。他们要呵护善和美，心心念念的，是要把恶和丑驱逐出他们的理想国。而在胡兰成看来，哪里有什么善和恶？就算有，也不存在孰优孰劣，“善与恶皆在边际上，自然有锋芒”，善恶皆是边际性的存在，二者的冲突乃是势所必然。进一步说，我们对世界万物指认、判断，对善恶是非区分、厘定，可能都只是囿于一己预设的偏见，是颠倒的、短视的。善恶、是非、真伪都是不重要的，本就不是事物的高下之分，却是事物的阴阳两面，扬此抑彼，可能就是认知上的叶公好龙，真有一天世界的本相近在眼前了，却要吓得魂飞魄散。

胡兰成接过老庄的论调，视人世的是非之辩为无聊透顶的意气之争，有什么是不能超越的呢。拘泥于是非得失的分野，皆是凡俗之辈。其实，有了“界定”这一行为，便已不对了，因为落了穿凿，遑论界定的对与错。难怪他要嘲弄林语堂的写作立场了：“这回偶然看了林语堂的《苏东坡传》，只觉人真是不能写比他自己高的对象。苏轼与王安石是政敌，而两人相见时的风度都很好。林语堂文中帮苏东坡本人憎恨王安石，比当事人更甚。苏与王二人有互相敬重处，而林语堂把王安石写得那样无趣，甚至明知故犯地对史料做不当地取舍。他赞苏东坡，但苏东坡在海南喜欢异雀飞来的吉兆，这些他都不录。他写朝云，但对苏东坡与朝云二人的高情到了死生忧患都了悟的一点他就不录。林语堂的俗就是完全不知有天道人事的‘天道’二字。”［5］119

站在善恶的彼岸，胡兰成要重新解读苏轼和他的遭遇。在他看来，苏轼与外界的冲突只是英雄美人的“诸般不宜”。

英雄美人本是已被用滥的指称，令人生厌，在胡兰成笔下却能重见生机，端因一般人用“英雄美人”，其内涵是固定僵死的，胡兰成却赋予其灵活丰富的内涵，各种被他喜爱的人皆可如此称呼。在给黎华标的信里，胡兰成说：“红楼梦里的林黛玉真是绝世美人，因为她的聪明，因为她的诸般不宜。薛宝钗虽未必是乡愿，但比起来，格差得多了。”他又说：“论语里乡愿之外，尚有一个佞字，是漂亮相宜之意。佞似乎比乡愿还好些。佞不一定奸，但是一个漂亮相宜的人，于人乃至于己欠亲欠真些。”［6］173原来，林语堂、余秋雨二人，期待的不过是世界的“漂亮相宜”，“漂亮相宜”是“侫”的。“侫”不是奸，是事事都与外界趋同、相谐，安稳，无冲突，诸般行事都体面、合群，让外界广泛认同。

“佞”了，便不与这个世界“亲”了。“亲”是胡兰成的重要概念，是他受张爱玲启发，对儒家传统格物观的发展。张爱玲说过，现代纵有千般不是，也于我们是亲的。她不喜西洋文化的“隔”，说它如同月光下一只蝴蝶落在戴了白手套的手上，让人难受。“亲”是胡兰成的格物观，也是他的实践论。就前者而言，“亲”是格物的开始，是认识的无隔，去掉了各种先在的障与蔽——偏见、学问、逻辑、文字、名词等等，才能明心见性。“侍师是养成自身对世人及天地万物的亲与敬，此最是格物致知之初。”［6］164就后者而言，“亲”是与这个世界素面相见，对万物肤尝身受。如此，无论是欢欣与疼痛都是那么真切、体己，这才真正贴近与体验这个世界。于人于世“亲”，方成其为好。

正因为是英雄美人，便“诸般不宜”了。他们时时与外界交锋，一举一动都激荡起外界的强烈反应，行立坐卧都是那么扎眼，这也不是，那也不是。诸般不宜了，才会一刻不得安稳，时时行走在这个世界的风刀霜剑里，在这样的激荡之中，愈发看清英雄美人的真性情，愈发逼问出世界的本相。这才是与世界“亲”。苏轼便是如此，他的磨难，是英雄美人的必然遭遇。《碧岩录》中，僧问云门禅师：“树凋叶落时如何？”云门曰：“体露金风。”胡兰成评道：“大英雄是贵气喜气他都有，而常不免衣食之忧。他与当代的志士们自然闻风相悦，而亦必定受到小人的侮辱。他是露在大自然的意志与息里，所以感知历史的气运，会无因由的感知天幸。”［7］88原来，“体露金风”才是胡兰成所称道的大境界，“体露金风”后的英雄美人正如洪水后方舟里出来的挪亚，在他们面前，一个新的世界即将开启。

不仅如此，磨难不是天下人对苏轼的恨，反而是对他的思慕。《碧岩录》有“南泉一枝花”公案：南泉禅师指着庭前的一枝花对陆亘大夫说：“时人见到这样的一枝花，就像在梦里见到一样。”胡兰成如是解读：“英雄美人都是万民的亲人，所以是冤家。在一淘时便这样那样都不对，要凌辱他，不在一淘时，又别人不想只想他。史上的英雄美人都是千载后被人想他想不完。他在时是世人对他，像对一枝花，如梦相似。”［8］121

苏轼正如同庭前的一枝花，好到让万民觉得不真实，像在梦里见到一样。好到谁见了他都觉得亲近，就像见着了自己，见着了天地万物。“亲”了，才会像冤家一样，好了又恼，恼了又好。对苏轼不好，正因对他有着不尽的思慕与幽怨。明明是爱悦的，爱悦到都不知如何表达，一般的表达都是苍白无力的。怎么办呢。“如此你就懊恼起来了，这不是在梦中吗？你要敲打出响声来听听，你要咬你自己的手臂看痛与不痛。”［8］121只好故意反其道而行之，换了另一种极端的方式。倘不这样，我们怎么能逼近他，了解他呢。众人对苏轼，好比父母喜欢对人说自己的小孩坏，亲戚中讨人喜欢的姑娘被人叫小畜生，黛玉偏偏喜欢故意说话冤枉宝玉。然而黛玉说话伤了宝玉，自己也会幽幽地哭泣，她怎么能与之恝然无关？苏轼的遭遇，只是爱悦的变相抒发。

苏轼的遭遇，更是历史的机缘。胡兰成这样评说苏轼：“他是被谪黄州，被谪惠州与海南岛，他的文章才像一枝好花的满开了。这里超过了人事的成败，超过了人世的恩仇。”［8］136这正是“天道”之“机”。“机”的概念本来自禅宗，常指根机、机缘等，在胡兰成这里，它更是世事的转捩点，也是其变化的由头和征兆。人世任何惊心动魄的成毁，可能只是历史演进中的“机”，它导向未知，惊险亦可能是惊艳。“机”稍纵即逝，也瞬息万变，昨日有昨日之机，今日有今日之机，“机机不连续。”被贬正是一次难得的历史之“机”，由此苏轼才重新开始重新“体露金风”，跟这个世界亲近，他“英雄美人”的一面这才开始真正呈现。对苏轼而言，识得了“机”，又把握了“机”，于是，一次被贬，成全了自己，也成全了历史。对我们而言，若无此机缘，就无法真正看清苏轼。原来，苏轼的百般磨难，皆成其为好。

在胡兰成那里，苏轼的遭遇与流徙如此令人欣喜，他从中窥见了历史独有的美感，这真是辩证到诡谲的修辞术。如王德威论述，种种文明的兴废、人间的劫毁，都要被胡兰成化‘劫’为“节”，千劫如花。“劫”的痛苦、流离丧乱、生命的不圆满，都可以被超越，变得欢欣与喜庆。［8］他固然颠覆了我们苦难的寻常认知，启发了我们对历史、人生更高层次的洞观，可是，苏轼的痛苦就真的可以这么轻佻地一笔带过，在苦难中生命切己的疼痛、挣扎就可以视而不见，惊悸的灵魂就不需要安抚了吗？这是胡兰成的超越，也是胡兰成的无情。既然相比天道和历史，人间的悲欢离合、仁义道德都是微不足道的，胡兰成的叛国、叛情也就不足为奇了。

三、从思维到华学

胡兰成的苏轼解读，不再局限于“内转”，而是欣喜与称道，是对“体露金风”这一天地境界的赞叹与期待，这是一种外向的生命态度。那么，这样的独特来自何处？背后有着怎样的思维特质和理论体系？

据胡兰成自承，遇到张爱玲以后，他才重新认识了自己与天地万物。［9］他因此憬悟了民间的好，也重读了中国文明。张爱玲的启发以及他对民间和先秦的重新解读，是他独特之处的首要来源。

对于民间的种种，一般人大抵是看不上眼的，遑论胡这样的读书人。但张爱玲天生与万物“亲”，没有各种先入之见的“隔”，无论是平剧、绍兴戏、旧小说，她都能三言两语就唤出它们的好。她是物的发现者，快要沉入历史暗角的物，一被她陌生化，又重新焕乎其圣。胡得张启发，他的笔一路上溯，竟从《诗经》、《礼记》中打捞出春意融融的民间。民间的劳动，如采桑采莲、浣纱洗衣美不胜收，民间的宅院、旧戏，乃至阴历、烹饪都饱蕴着人世的情意。民间的主体，也即“平人”或“民”，更是可爱动人。他们活泼、好玩、喜反，再庄严尊贵的人事也可以调笑。民间好玩喜反的气质与强健自然的力量，是他汲取的重要精神资源，而这些，正是文人传统所欠缺的。

对以《诗经》、《尚书》为表征的先秦典籍的重新解读，更是他诸多论述的重要起点。在胡兰成那里，先秦是日月星辰与农作的世界，人们都兴兴头头地行走在日月山川里，一切都那么高旷清亮。那是中国文明的发轫期，智慧新发于硎，是那么新鲜壮阔。相比后来，那个时代的人们与神、与自然更接近，验之以文学，是《诗经》、《易经》和《尧典》，无不高旷雄劲，即便是汉唐的文章亦非其比。后来的人们，却是离自然与神远了，因为文明的发展是有造形的，但往后却被造形的发展所掩盖，人们忘记了文明之始，渐渐与自然隔断，与神远离。在中国文明的发展中，当内转的生命态度取得了根本性的地位，其实正预示着，我们的文化走向了深邃的同时，也走向了卑隘与萎靡，再无当初的天地之大。在先秦以前的文化传统中，内转的生命态度并未如此重要。在秦汉以后两千年的文人传统里，这一态度才逐渐登峰造极。胡兰成重新推举先秦，正是要跳出两千年中华文明的走向，直接来一次源始返本，重回文明起源处的泼辣、强大与自然。

独特也源自思维特质，即超越因果，诉诸直觉。胡兰成受禅宗影响甚深，禅宗启人慧思，讲究活用机锋和转语。有时说非成是，有时又说是成非，从无定法可循，但求临机对答，启迪当下的参悟。因此禅语往往迥出意表，匪夷所思，快利如锋，不可方物，却又妙语解颐，隽永无穷。胡兰成即大抵使用比喻而非论证，用直觉而非推理。比喻本只是一种修辞方式，在胡兰成笔下却带有了本体论的意义，“比”是事物的繁会，是世界本相的动人呈现。他的很多论述不求逻辑上是否周密，事理上是否圆通，却大多用比喻的方式论述，乍看之下真是无稽之谈，是牵强附会，可又往往妙喻连珠，美感纷呈，火花四溅。

再者是诉之知性。胡兰成说：“《史记》写《项羽本纪》与《高祖本纪》，亦是诉之读者的知性，不诉之读者的感情，程度低的都喜欢项羽，程度高的才知刘邦比项羽好。”［5］从司马迁开始，尊项贬刘便已经成了我们一贯的认识，胡兰成却一反常识。对刘邦，我们其实缺失了知性的观照。项羽虽然符合我们对英雄的传统想象，美则美矣，却是刚性的，不能随机应变，刚不可久。刘邦则不同，他是“无可无不可”的“荡子”。亲情伦理都可以视而不见，他本就没有一以贯之的准则。惟其如此，他才能打得天下，开得汉朝盛世。“无可无不可”，才能在这溷沌的世间自如地游走，触处皆春。荡子的开豁是大境界，是兀自辟了一块宽阔的庭院，能容得众人在其中自在地行走，一本正经反倒是逼仄的，是死水一潭，蓄不得鱼龙。

知性的概念尤其重要，是胡兰成判断人事的至高标准。在他看来，新石器的人类文明有着知性的光，好的文学也是知性的，张爱玲的小说是知性的，《红楼梦》、《庄子》是知性的。“知”不同于“理”和“情”，“理”和“情”都因“知”而生，都不过是“知”的风致。“知”若是萎缩了，“理”便成了没有创造性的因果律，而“情”便成了无明的烦恼之情。知性也不是我们所常说的知识与智慧，而是知识与智慧的照亮。因为人每每为知识与智慧所蔽，所以老庄才会说“无知”。［10］17

知性是超出因果律的天启，是一无所傍的创造。不再拘于物的实体，不是指向“色”，却是悟得了“空”。［11］14比如几何学所发现的“点”，并不是原来实存的。此“点”是空间性的绝对存在，不能落实于平面，用再精细的工具画到黑板上，都不再是几何学意义上的“点”。知性不是去知道已经存在但尚未为我们所知的东西，而是在于知道没有的东西、尚未出现的东西。这“点”是在知性的发现里生出来的，所以，知性是创造。

胡兰成称道苏轼与朝云的高情，本已生死与共，忧患相随，苏轼为朝云写墓志铭时，却只是寥寥数语，略述生平。胡兰成说，这正是情到极处后的相知。如苏轼朝云这般，情到了无限，才能算是情的知性化。“从来风靡一世的，如苏轼的诗文，小说如《三国演义》、《西游记》、《红楼梦》都是有一种知性的光的。知性是感情的完全燃烧，此时只见一片白光，而许多激动地刺激性的文学，则是感情的不完全燃烧，所以发烟发毒气，呛人喉咙，激出眼泪。”［15］124前者是兴发，后者只是刺激。

胡兰成的思考立场也与众不同。《碧岩录》中又一则公案讲到，南泉寺里的东西两堂僧众争一只猫。方丈见了，提起猫儿说，你们若能说得一些，我便不杀这猫。众人无言以对。方丈立刻斩猫为两段。乍看之下，我们会觉得禅师太狠。猫是无辜的，而且，还没把是非曲直辩明，就为了平息两堂僧众的争端，怎能立刻就把猫杀了？那么，如果换了常人，怎么处理？当然要慢慢查明，这猫原来住哪个院？原来是哪个院常在喂它？这回为何而起争端？两堂僧众又是谁先有错？如此等等。［8］181

可是，胡兰成一语道破，哪里有那么多的牵藤扯蔓，问题就出在我们多数人的思维立场。我们应该站在禅师的立场上，而不是猫的立场。广而言之，我们应该站在天道的立场上，而不是被诛被赦者的立场。何为“天道”？胡兰成总结出“大自然的五法则”，［5］3历史与人世在这五法则的统摄之下，生生不息。这便是他眼中的“天道”：天道无情。五胡乱华，杀人如草，这没什么，跳出来看，却是开出了一个崭新的唐朝盛世；天道喜反，反者道之动。它是“反”，力与力的博弈无时不在，没有这样的博弈，便没有了现世的泼辣。它也是“返”，一切都在流转循环之中。历史的变动不居不容分说，天意难测，彼时永恒，此时流沙。

概而言之，天道兀自流转，自有其法则。它是超越的，出离了人世各种概念的框范。天道的情是“大情”，它的外在表现可能就是“不情”，相较之下，人间的痴嗔爱怨是“小情”，微不足道了，也顾不上了。好比秋天将至，那夏日的繁华就不得不被肃杀殆尽，容不得你去爱惜挽留。猫是杀是赦已经不重要了，重要的是，当机立断，平息烟尘，［13］181禅师的立场正是天道的立场。胡兰成看待苏轼的遭遇正如禅师杀猫，苏轼个人的沉浮和猫的生死是无关紧要的，只因他站在了天道的立场。

从上述思维模式出发，我们得以逐渐走近胡兰成的“华学”。胡兰成常说自己有着莫名的大志，这大志的指向，便是要建立与西学、佛学相鼎立的“华学”体系，重建中国新文明［11］。胡兰成正是以他的天道观（五法则）为基础，构建了自己的“华学”。胡兰成自有他的一枝妖媚之笔，为他的“华学”勾勒出动人的景观。

在胡兰成的华学体系中，他构建了独特的中国文明论。在他那里，文明的产生，不是我们所想象的渐进和积累的过程，而是一次天启，是一次顿悟，是从“无”到“有”的跳跃。好比《诗经》里的“兴”。突然就来了“桃之夭夭、灼灼其华”，来得无因无由，然后才能开启出“之子于归，宜室宜家”。又好比数学里，从“零”里突然就生出了“一”，也好比老子所说的“道生一”，然后才能“一生二，二生三，三生万物。”也正因为这“无因无由”，才见得人间的喜气。这正是胡兰成“知性”观。这一突变闪耀着知性的光，是文明最可贵的开端，其后的种种发展，不过是对它的演绎。

文明史在马克思笔下是一部阶级斗争史，对此胡兰成并不否定，但他认为，那只是西方文明史，中国则全然不同。中国文明自成系统，从西周的井田制以降，便是平等和谐的人世，人人皆有授田，即便是后来废了井田，地租也是极低，所以，阶级斗争的基础——土地/财产问题在中国就从未存在，阶级斗争也就无从谈起。那么，如何解释中国历史上的历次农民起义？胡兰成说，那不同于西方的农民暴动。后者是因为土地和财产问题，在中国，这类问题却并不存在，农民起义只是“民间起兵”。“每次大乱皆不等触及生存问题，甚至不为对制度有何意见，而只是感觉世景雾数，朝廷像银河里的星座晦暗了，民间就要动起刀兵。”［12］天道循环流转，历史也自有其盛衰的气运，民间往往能敏锐地感受到这样的气运，机缘一到，天下便闻风而动，农民不过是与天下人共举大义。这也正是胡兰成所说的“兴”。不仅是农民起义，现代革命也一样是民间起兵。革命的伦理基础都已被胡兰成否定，没有了刻骨的剥削、压迫与仇恨，革命不过是民间的“跌宕自喜”。这正与中国民间”好玩、喜反”的气质相通。在他看来，辛亥革命、中共夺得天下，皆是如此。以“五法则”为基础所构建的华学体系，正是胡氏思维与胡氏理论的集中呈现。

结语

如此看来，胡兰成的思维方式和我们相异甚多，以此独特思维返观苏轼，自然便有着诸多颠覆之处：我们的传统对人情和世态太感兴趣，如此便很容易陷入人事的纠缠和人情的计较。既站在苏轼的立场，当然要对苏轼的个人沉浮念兹在兹，而胡兰成却不理会这些。他明心见性，直观苏轼；我们的思维是诉诸感情的，很容易便会把自己的感情投射到苏轼身上，而胡兰成却是诉诸知性的，避免感情的干扰而直面苏轼；我们大抵会站在苏轼的立场上，而胡兰成，却要站在历史和天道的立场；在我们这里，认识的主体会被客体牵扯、搅扰，进而扭曲、变形，而胡兰成却让认识的主客体保持独立而又息息相通。

胡兰成的解读颇具颠覆性，正在于他跳出了孟子以降至王阳明的文化传统，回溯至中华文明的源头，有如海德格尔回望古希腊文明。理解了胡兰成的思维特质，再返观他的华学体系，他的很多论述虽不能让我们认同，却能别开生面，成为我们新思考的起点。

［1］王水照.苏轼评传［M］.南京：南京大学出版社，2004.

［2］林语堂.闲话说东坡［M］//林语堂.林语堂散文选集.天津：百花文艺出版社，2000：251.

［3］刘子立.《苏东坡突围》——对历史的离奇阐释［J］.宝鸡文理学院学报：社会科学版，2010（2）.

［4］贾平凹.古炉［J］.当代，2010（6）：75.

［5］胡兰成.中国文学史话［M］.上海：上海社会科学院出版社，2004.

［6］胡兰成.致黎华标信［J］.印刻文学生活志，2010（4）.

［7］胡兰成.禅是一枝花［M］.上海：上海社会科学院出版社，2004.

［8］王德威.抒情主义与礼乐方案［M］//王德威.抒情传统与中国现代性，北京：三联书店，2010.

［9］胡兰成.民国女子［M］//胡兰成.今生今世.北京：中国社会科学出版社，2003.

［10］胡兰成.建国新书［M］.台北：远流出版事业股份有限公司，1991.

［11］陇菲.我观兰成·读书笔记［J］.印刻文学生活志，2010（4）：158.

［12］胡兰成.历朝治乱离合［M］//胡兰成.山河岁月.南宁：广西人民出版社，2006：131.

The Overthrow of Imaginations on Su Shi—from Lin Yutang,Yu Qiuyu to Hu Lancheng

ZHENG Xing，ZHONG Jie
（School of Liberal Arts，Nanjing University，Nanjing，Jiangsu 210093）

Lin Yutang,Yu Qiuyu,and Hu Lancheng have their own perspectives on Su Shi.Lin Yutang’s and Yu Qiuyu's perspectives, though seemingly different,are the same in their outdated mode of thinking.They both approach Su Shi in a dramatic way and follow the set patterns of traditional thinking.By contrast,Hu Lancheng’s opinion is very ingenious.He breaks with outmoded conventions of Chinese cultural tradition and has his own thinking characteristics and angles.Taking his unique thinking as the point of departure,we can better approach Hu's Cathay studies.

Su Shi;Hu Lancheng;Cathay studies

I 206

A

1001-4225（2012）02-0049-07

2011-02-25

郑兴（1987-），男，江苏高邮人，南京大学文学院现代文学研究中心硕士研究生；

仲璨（1986-），女，江苏淮安人，南京大学文学院现代文学研究中心硕士研究生。

李金龙）