死亡：在象征交换与二元对立之间

马新锋

（西安交通大学人文学院，陕西 西安 710049）

在当代哲学的语境中，“资本”不仅仅是一个经济学意义上的术语，而更意指一种权力的组织和运行模式。针对这一权力，法国哲学家鲍德里亚不仅以其决绝的挑战姿态，更以其对传统批判方法的超越而自成一道独特的理论风景。如果说，早期鲍德里亚的批判之矛只是指向作为当前资本主义发展阶段的消费社会的话，那么，随着其运思之途的纵深化发展，晚期的鲍德里亚则开始致力于对整个资本主义原动力机制的深掘。在这一问题上，作为“后现代主义的大祭师”，鲍德里亚与德里达、福柯、利奥塔等一道，认为支配资本主义运行的基本机制，是一种排斥性、控制性的二元对立逻辑。通过这一逻辑，资本主义体系将一切事物编码为相反相成、非此即彼的二元关系，同时，在此关系中，对立的双方并不是平等的，而是一种本原与衍生、支配与服从的权力关系（如理性/非理性、精神/肉体、男性/女性等等，前者总是以绝对的优势统治着后者）。根据卡娅·塞佛曼的观点，“一个文化符码就是一个围绕着核心的二元对立而组织起来的概念体系”[1]，作为一种二元体系，资本主义亦是从某个或某些核心对立派生出来的。那么，这个基本的二元对立是什么呢？在《疯癫与文明》中，福柯不无雄辩地证明，资本主义最基本的对立即理性与非理性的对立。但在这个问题上，鲍德里亚走得更远，直呼可以“忘记福柯”[2]，因为，“我们文化‘理性’的核心是这样一种排斥，它先于所有其他排斥，比对疯人、儿童和低等种族的排斥更为彻底，它先于这一切并充当它们的模型：这就是对死人和死亡的排斥”[3]（P126）。易言之，在鲍德里亚那里，资本主义统治权力的根源即是对死亡的统治，其最深刻的压抑就是对死亡的压抑，生与死的二元对立构成了资本主义权力等级结构的原型。如果说，对资本权力的颠覆就是对二元对立的解构，那么，对二元对立的解构则首先是对生死对立的解构。

这一解构如何可能？万物有生有死，生与死的对立难道不是一种最明显的对立吗？要回答这一问题，我们不得不转向鲍德里亚对身体的理解，因生死问题总是与身体问题息息相关。同时我们也必须转向鲍德里亚对权力的理解以及其著名的象征交换理论。

一、被压抑的死亡

在当代文明中，对死亡的排斥是显而易见的。在原始社会，死者仍居于家庭的私密空间，与生者共同生活在一起。而今天，新兴的都市没有为死者预留任何空间，而是将其发配到郊外偏僻的荒野。不仅在物质空间上，生者与死者日益远离，而且在精神空间上，人们也压抑着死亡，以至于在我们的语言中，“死亡”本身就是一种忌讳。我们避免去谈论死亡，思考死亡，在潜意识里，我们似乎根本不愿意承认死亡。

不言而喻，生死总是身体的生与死：前者是身体的持存，后者是身体的崩解。而人对死亡的看法，也总是基于其对身体的理解。鲍德里亚指出，在启蒙以来西方文明的视野里，身体一直被看作是一种生物学事实。依据这种身体观，死亡作为不可避免的终局，其自身被剥夺了所有的意义而意味着绝对的虚无。从根本上说，人对死亡的排斥，便是对这种无意义的排斥。如果说，疯子、病人、罪恶是作为对健康、理性和正义的肯定而具有存在意义的话，那么，死亡作为绝对的虚无，已为我们的文明所无法容忍，“我们不知道如何应对它，在今天，死亡是不正常的，这是一种新情况，人之有死是一个无法想象的异常，没有什么比这更令人讨厌的了”[3]（P126）。

由此，我们最终将死亡彻底驱逐于社会之外，“生/死”的对立成为我们文明最基本的对立，一道分隔线“/”横亘在二者之间。这道线既是一条连结线，因为它将生死牢牢捆绑在一起，二者总是相互定义；同时它又是一条隔离线，因为生死泾渭分明，非此即彼。而在鲍德里亚看来，更为重要的是，这道斜线“/”本身也是一条权力之线，象征着生对死的压制、歧视和排斥，“只有当死亡不再自由时，权力才成为可能”[3]（P130）。从生与死分离的那一刻起，权力便产生了，而分隔两者的斜线“/”正是权力的产生之地。

不言而喻，在鲍德里亚那里，权力肇始于对死亡的压制。如果要具体理解这一论断，我们就有必要转向其对权力与死亡间关系的系谱学考察。如前所述，当代死亡观根基于对身体的生物学意义的理解。在鲍德里亚看来，这种身体观本身起源于灵魂与肉体的分离，在此分离中便产生了“灵魂不朽”的观念。这一观念起源于公元前3000年古埃及法老王的统治时期，当时“不朽的灵魂”只为少数精英阶层所有。而法老王因为具有“不朽的灵魂”而成为“人神”（Man God），并因此获得绝对的统治权力。就此而言，“不朽性最初是权力和社会优越性的象征标志”[3]（P128）。实际上，这一死后生存的观念不过是一种虚构和想象，其实质既是对真实死亡的否定和排斥，也是对死亡领域的统治和管理，“随着活人对死人的排斥，死人才渐渐变成不朽者，这种理想化的死后生存只是他们遭到社会流放的标志”[3]（P128）。而法老王和上层阶级的权力便建立在这一想象的基础之上。缘乎此，“死后生存的出现可被当作权力诞生的基本操作来分析”[3]（P129）。

一旦不朽性成为权力的区别性标志，那么，永恒灵魂的有无、不朽的相对和绝对便与权力的普遍性密切相关。在原始群体中，因为没有政治权力的结构，也便没有个体灵魂的不朽。古希腊诸神之所以是有死的，乃是因为相关的权力还不具有普遍性。只有在权力占据统治性地位的专制帝国的条件下，才有绝对不朽观念的出现。鲍德里亚认为，最先获得这种提升的是国王或法老，而在其最发达阶段出现的则是上帝的不朽。上帝是最伟大的不朽，每个人的不朽都来自上帝的分配。然而，这种不朽性依然是一种文化特权。鲍德里亚不无讥讽地反问道，“传教士曾经相信土著的灵魂不朽吗？在‘经典的’基督教教义中，女人真的有灵魂吗？……事实上问题总归结为一点：权贵和富人才有灵魂。”[3]（P129）

在鲍德里亚看来，死亡的体制——在此是死后永生和灵魂不朽的体制——之所以成为权力的孳生地，一方面，这一体制藉以死后世界的借口，向人们提出牺牲今世幸福以获得来世利益的讹诈；另一方面，更为重要的是，这一体制建立了一条死亡禁令。权力是监视这一禁令的保证，生与死彻底分离，而活人要与死者联系，则必须通过权力（在此是祭司的权力）的中介。用鲍德里亚的话来说，在“生/死”的二元对立中，“权力就是生死之间的这道栏杆（“/”），就是中断生死交换的这道法令，就是两岸之间的这种通行税和检查站。”[3]（P130）

自启蒙以来，随着理性的抬头，神权日益凋零。然而，生死的对立并没有颠覆，权力依然维持着原有的结构。马克斯·韦伯曾不无雄辩地证明新教伦理与资本主义精神之间内在的一致；同样，在鲍德里亚看来，如果说教会的权力是建立在来世不朽的想象基础之上，那么，理性的权力则是建立在现世超越的想象上，二者目的一样，都是排斥死亡。究其故端，在科学理性的视野里，身体依然是生物学的身体，死亡依然是无意义的死亡。当死亡被看作是一种无可避免的终局，时间也就成为一种线性的时间，生命则成为面对死亡终局的“剩余价值”。 由此，人们对生命的态度与资本主义政治经济学采取了同一逻辑：正如资本家生产的目的是为了最大化其利润一样，我们也在努力最大化着生命的剩余价值。一方面，犹如宗教徒通过积累善行以获得灵魂的救赎一般，我们也无限制地积累着生产。因为，按照政治经济学原理，商品是劳动时间的凝结，我们占有产品，实质是占有时间，而对时间的占有，不过是无限期地推迟死亡。另一方面，与神权时代相比，身体的地位获得了戏剧性的高扬。为了追求生命的长度，我们越来越依赖于资本主义体系所提供的教育体系、医疗体系和福利体系等等，也越来越寄托于卫生、养生等知识和实践，以至于不再是我们支配自己的身体，而是身体在支配着我们。由此凸显的是知识、医疗和福利等体系的权力，作为一个总体的体系——消费社会体系的权力，也就是围绕着身体建立起来。

极具讽刺意味的是，在这个高扬生命价值最大化的社会里，却同时发展出了对老人的歧视。这是因为，如同死亡一样，“社会财富的很大一部分（金钱和道德价值）都耗费在这里，却无法找到一个意义”[3]（P163）。老人只是通向死亡的缓坡，对死亡的歧视由此从死人延伸到三分之一的活人。易言之，从“生/死”的对立中，我们发展出了“青年/老年”的对立。依据同样的逻辑，我们也发展出了对病人的歧视，对疯子、罪犯的歧视，继而是对儿童、妇女的歧视，“其他二元对立，诸如男与女、好与坏、秩序与混乱、个体与社会、工人与劳动等对立，皆源自生与死的分离。”[4]（P56）由此，当代消费社会成为一个被两两相对的符号所统治的社会，而歧视性的二元对立则是贯穿、组织整个符号体系的符码（code），其最根源性的歧视，就是生对死的压制和排斥。

然而，我们越是排斥死亡，就越是陷入对死亡的焦虑中。因为，二元对立永远逃不出这样的逻辑：生即不死，死即不生，死之于生，如影随形。我们对死亡讳莫如深，但在大众传媒中，那些与死亡相关的话题，如恐怖袭击、车祸、谋杀案却总是最能引起我们的关注。我们越是压制死亡，却越招致死亡的报复。现代的城市里已没有墓地，不过是因为“现代城市在整体上承担着墓地的功能：现代城市是死人的隔离区，是死亡之城。”[3]（P127）如果说都市是当代文化的完成形式，那么，这就意味着我们的文化是充满死亡气息的文化。

无疑，当代资本主义文化陷入一个自身无法超越的悖谬。追本朔源，对生死问题的思考必须回归到对身体的认识。如果说，那种生物解剖学的身体观无法给死亡以意义的话，那么，鲍德里亚所要做的，就是颠覆这种身体观，重新将死亡纳入到社会文化之中。从根本上说，人是一种身体性的存在。我们依靠身体栖居在大地上，身体的一举一动、一言一行无不充满意义。恰如特纳所言，“人即其身体”[5]，对身体的认识就是对人自身的认识。同马克思一样，鲍德里亚坚信人是社会的动物，每一个群体或个人都“要让自己在一个交换和关系的体系之中拥有存在的意义。”[6]（P74）因而，身体绝不是科学理性所预设的那样是一个仅与个体相关的原子事实，而是一个文化事实或社会事实[7]。作为身体的一部分，死亡也同样具有自身的社会涵义。从这一身体观出发，鲍德里亚推出了他著名的象征交换理论，也由此开始了对二元对立的全面解构。

二、象征交换与权力的可逆性

作为一个思想斗士，“象征交换”已成为鲍德里亚标志性的批判武器。在其早期对消费社会的批判中，这一概念是针对该社会业已形成的“符号体系”提出的，维多利亚·格蕾丝指出，“象征交换既不是向没有法规的倒退，也不是简单而纯粹的超越，而是对这种法规的消解”[8]，这里所说的法规，即是支配整个符号体系的“那种结构的、二元的分裂”。至其后期，在《象征交换与死亡》一书中，鲍德里亚对象征交换进行了更为细致的说明，威廉·帕利特总结道，“象征交换是作为这样一种原则出现的，它攻击、削弱、废除或终止二元对立，后者正是西方理性、政治秩序、法律、逻辑与意义的结构。”[4]（P48）质言之，我们只有从权力的角度出发，从二元对立的消解去绎析，才能真正理解象征交换的积极意涵。

然而，这并不意味着，我们可以简单地将象征交换理解为一种不同于西方文明、并被用来取代资本主义的新型文化模式。鲍德里亚明确声称，象征交换不是一个内容，而是一种形式，它不仅存在于一切西方、非西方社会，也潜藏于现代资本主义文明之下。换言之，象征交换乃是人类社会基本的法则，我们可以从鲍德里亚的如下界定中窥出这一法则的大致轮廓：“象征不是一个概念，亦非一种动因或一个范畴、一种结构，而是一种交换行为、一种社会关系。”[3]（P133）细绎其义，不难看出，鲍德里亚始终将人看作是一种社会关系的存在。这一关系之所以是“交换”关系，乃是因为，人与人之间并非是单向的索取或赠予，而是以“相互性”为其基本特征的关系；这一关系之所以是“象征的”，乃是因为，被交换之物并没有自身独立的价值，而是与交换者之间的关系密不可分，毋宁说，此时的被交换之物已成为交换者自身身体的一部分，代表着交换者双双的身体出场①。因此，所谓象征交换，实质上就是真正的身体间关系。鲍德里亚之所以坚持象征交换的普遍性和根本性，恰恰在于人的身体性存在。

礼物交换是象征交换的典型样板，鲍德里亚关于象征交换的思想，正是来自莫斯对礼物的分析。在对太平洋岛屿上土著居民的夸富宴（potlach）、库拉（kula）等交换模式的研究中，莫斯发现，这些仪式几乎无一例外地伴随着惊人的浪费和消耗，“对财物的耗费和破坏是无节制的，在某些夸富宴中，人们必须耗尽其所有，赤手而归。”[9]那么，这种近似疯狂的破坏行为的目的是什么呢？莫斯分析说，这显然不是一种非理性的行为，而是理性的选择：一个人（或部落）通过自己能够付出 （耗费或馈赠）得更多而 “羞辱（hum iliate）”了对方，从而获得声望或权威。夸富宴上的耗费，与其说是表现耗费者的慷慨和大度，不如说是表现了一种激烈的“对抗”关系，被耗费、馈赠的财富是声望和权威的赌注（stake）。权威是通过耗费建立起来的，如同浴火重生的凤凰，声望在财富的灰烬中腾空而起。

莫斯的人类学分析直接孳乳出了鲍德里亚的象征理论，具体说来，这一理论的内容包括：（1）权力来源于馈赠而非剥夺。这一思想完全颠覆了政治经济学的思维模式，传统的观点认为，权力立基于财富的积累和剥夺，依据莫斯的礼物分析，鲍德里亚反其道而行之，坚信 “馈赠是权力的源泉和精华本身”[3]（P49）。当然，莫斯的权威（authority）毕竟不同于鲍德里亚的权力（power），但也不可否认，权威构成了权力的前提和心理基础。正如黑格尔的“主奴辩证法”所说，奴隶主权力的前提是奴隶的承认。如果说，剥夺只是导致憎恨的话，那么，馈赠则导致“承认”。由此出发，我们也不难推出（2）回赠（counter-gift）的必然性导致权力的可逆性。礼物交换之所以为礼物交换，乃在于其相互性。回赠也是一种馈赠，如果承认馈赠导致权力，那么，回赠必然导致权力的反转。作为尼采与福柯的继承者，鲍德里亚相信权力的无所不在。因而，真正的解放不是权力的消失，而是权力的可挑战性与可逆性。如果说二元对立是一种压抑性结构，那么，这是因为该结构中断了对立双方的可逆性，割裂了两者的馈赠与回赠的循环，“权力属于那些能够给予却不可回赠的人”[6]（P170）。

象征交换与权力的关系决定了人类的交换是一个无限的过程。当馈赠者在给予的同时，也施加了自身的权力给对方；受赠者要扭转这一关系，必须付出更多的筹码；一旦权力扭转，起初的馈赠者必须再加码以回赠，如此往复，以致无穷。不难看出，正是象征交换打破了个体封闭的环境，使其不得不加入到广泛的社会交换之中。个体的一切，不仅其物品，而且其语言、知识、年龄、死亡都不可避免地成为交换的赌注，也因而获得其社会的意义。缘乎此，鲍德里亚不承认弗洛伊德“潜意识理论”的普遍性，因为潜意识是被压抑的意识，被压抑的东西是不能进入交换的东西。而在以象征交换为主导的原始社会里，一切都处于交换之中，因而不存在压抑，也便无所谓潜意识。

通过象征交换，鲍德里亚还原了一切被二元对立所剥夺的意义，将一切被排斥的东西重新拉回到社会领域之中。与当代文明对老人的歧视相反，鲍德里亚道出这样一个事实，在其他社会构成中，老人的地位是最有声望的地位，是作为社会的象征支柱而真实地存在着，其原因就在于“岁月是真正的财富，可以作为权威和权力进行交换”[3]（P163）。同样，如果说资本主义最基本的排斥是对死亡的排斥的话，鲍德里亚则反驳说，死亡才是我们最大的筹码，最根本的权力。在象征交换中，当一个人以自己的死亡作为赌注的时候，对方也只能以死亡来回赠，否则，他便无法反转死亡的权力。

从死亡的象征交换出发，鲍德里亚发展出了自己的“奴隶系谱学”。依其考察，鲍氏认为，最初战俘是被用来杀死的，通过死亡，战俘不仅洗刷了失败的屈辱，同时也获得了荣耀。后来，战俘不再被杀死，而是战胜者“赠予”失败者以生命，在这一馈赠中，权力产生了，失败者接受了被馈赠的生命，也从此蒙受着沦为奴隶的耻辱。

今天，在资本主义条件下，无论是对雇佣劳动者还是对消费者而言，这种象征层面上的权力并未发生变化。工人依然处于接受馈赠的地位，而没有回赠的机会。如同奴隶是通过生命的被给与而成为奴隶一样，当代资本主义体系也做着同样的努力，那就是：禁止死亡，剥夺工人死亡的权力。在鲍德里亚看来，当代的劳动、教育、医疗、保障、福利等体系，本质上不过是监督死亡的权力机制，因为这些机制都是单向度的馈赠结构。消费社会的馈赠是方方面面的，其控制也是无处不在。因而，对工人和消费者来说，真正彻底的反抗，就是以死抵抗：夺回死亡的权力，以自己的死亡来回敬体系的馈赠。

在此，需要澄明的是，我们不必将鲍德里亚所言的死亡仅仅狭义地理解为真实的流血事件，而应看作是一种针对二元对立的反抗力量或态度。布拉德雷·巴特菲尔德的洞见可谓一语见地，“死亡在鲍德里亚那里有其特殊的含义，它意指那种‘稳定的对立能量’的终结”[10]。同福柯一样，鲍德里亚看到资本权力的无所不在。尤其在消费社会中，作为符码的二元对立藉凭对符号的操纵，将权力渗透到社会的方方面。生命之所以为生命，恰恰在于其无限的可能性。而在资本温柔的规训下，这种可能性消失了，生命被抽象化为马尔库塞所谓的“单面人”。由此，生命不再意味着生活（live），而降格为生存（survive），失去创造性的活人，也不过是一具能动的僵尸。正如教会的权力建立在对死后的管理上，“国家也是对社会成员已死的身体（dead body）的控制”[3]（P144）。就像尼采用铁锤做哲学思考一样，鲍德里亚也在不停地拷问资本文明的价值。其对死亡的推崇，实质上是提倡一种海德格尔式的“向死而生”的生命态度，此处的死亡“不必是关乎一个主体或身体的真实事件，而是这样一种形式，在其中主体和价值的确定性消失了。”[10]易言之，只有拒绝体系的馈赠，拒绝资本价值的规训，才能开启生命真正的可能性。

三、结语与反思

《象征交换与死亡》甫一问世，即在西方学界引起极大反响。迈克·甘恩认为，在对西方文化的反思中，相比尼采的道德系谱学、马克思的资本系谱学、涂尔干与福柯的规训系谱学以及德波的时间系谱学，鲍德里亚的死亡系谱学是最为根本的系谱学[11]。诚然，身体问题，生死为大，鲍德里亚清楚地认识到，西方文明对死亡的压制，实质上也是对生命的压抑。从象征入手，鲍德里亚归还了死亡的社会意义，并以死亡作为赌注来挑战庞大的体系权力，由此开出一种奋发昂扬的生命精神。象征交换否认任何不变的权威和既定的价值，而只推崇权力的可逆性，从中我们似乎听到了尼采在形而上学终结时的欢呼：“这是万魔殿里所有自由的精灵。”[12]同时，鲍德里亚大大扩充了死亡的含义。科学理性只是以肉体作为死亡的标准（如心脏停止跳动，脑死亡等等），而鲍德里亚认为，死亡不是一个点，而是一个与生命同在的过程，“死亡在死亡之前开始，生命在生命之后延续”[3]（P158），“任何生命每时每刻都已经和自身的死亡同在了，即此时此刻就已经实现了自身的目的性”[3]（P130）。因而，所谓“向死而在”，同时也意味着“活在当下”。我们在生的同时，也在经历着死亡，生死之间，并无二致。对此，连一向对鲍德里亚颇有微词的凯尔纳也不得不承认，“在这些分析中，他（鲍德里亚）一方面以福柯式的系谱学方法将死亡看作是不同历史阶段的社会建构；另一方面，他又以德里达式的解构打破了西方思维中生死的二律背反。”[13]括而言之，鲍德里亚的死亡系谱学，实质上是一部生命的哲学。

然而，就整体而言，如同其他后现代主义者一样，鲍德里亚的哲学长于解构而疏于建构。他在颠覆资本权力的同时，却并没有提出新的价值体系。一味强调权力的可挑战性，强调“象征的‘动词’意指一种可逆性，一种无限的循环转换”[3]（P139），最终使鲍德里亚陷入难以自拔的相对主义深渊。另一方面，鲍氏以象征交换为人与人之间根本的关系，而在这一关系中，我们看到的只是一场赤裸裸的以“对抗”为主旋律的斗争，对此，鲍德里亚毫不讳言，“象征交换是不可毁灭的，但也是残忍无情的：我们不必将象征秩序理想化”[4]（P48）。显然，这并不是我们希望看到的，事实上也与人类现实不相符。

溯其根源，鲍德里亚的象征思想来自莫斯对礼物的分析，但问题在于，莫斯的理论也不无其片面性。因为，作为人类交换的一种普遍形式，礼物所体现的意义，更多的是一种人际间“情”的表达，而不仅仅是“对抗”或“挑战”。在此，我们不难发现，作为一个礼物大国，一个同样推崇“礼”的国度，中国传统哲学对“礼”的解读与莫斯、鲍德里亚完全不同，如果说后者依然囿于西方“人性恶”的传统的话，那么，前者则突出了“礼”的“和”的一面。进一步来说，同样是基于对人的身体性的肯定，鲍德里亚更多关注的一种男性的身体话语，而中国哲学则强调男女两性身体的沟通，由此，前者发展出了以“斗争”为特征的权力哲学，而后者开出了以“和为贵”为宗旨的“情”的哲学②。易言之，如果从中国哲学的身体观出发，我们或许能为鲍德里亚的象征交换注入一种新的活力，从而拓出一种更为完满的生命哲学，而这正是中西哲学对话的旨趣所在。

注：

①在《普通语言学教程》中，索绪尔对符号与象征做了严格的区分。如果说，符号因为任意性原则而在能指与所指之间存在着一条不可逾越的隔离线（“/”）的话，那么，象征则“永远不是完全任意的，……它在能指与所指之间有一点自然联系的根基。”（见索绪尔著《普通语言学教程》，商务印书馆2007年版，第104页。）由此，象征冲破了能指与所指间的二元对立。在鲍德里亚的象征交换——如礼物交换中，礼物作为能指，其意义来自于交换者之间的关系，能指与所指不分，因而是象征的。这一点与商品完全不同，因为商品有自己独立的价值，而与主体无关。

②关于中国传统哲学中男女两性与情的关系，读者可参阅张再林先生的《作为身体哲学的中国古代哲学》一书（中国社会科学出版社2008年版）。

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