生态美学的身体之维

苏宏斌

（浙江大学中文系，浙江 杭州 310028）

在传统的美学理论中，身体一直充当着一个尴尬而诡异的角色：作为审美主体——人——的组成部分，却一直被当作审美客体或者对象，或者被看作审美活动的工具。究其根源，是因为审美经验一直被视为一种精神性、认识性的活动，因此审美主体就只能是主观的心灵或者自我，身体则是一种物质性的存在，只能被归属于审美对象的领域。

生态美学的产生却给了我们新的启示。在生态学的视野下，身体在审美活动中就不再是客体而成了主体：它不再是被审视的对象，而成了审美经验的积极参与者。与此相应，心灵和自我不再是独立的精神实体，而还原成了身体的灵性。由此出发，审美经验不再是对象性的认识活动，而是有灵性的身体与事物之间的相互作用和交流。因此，生态美学不属于认识论，而属于存在论。

一

客观地说，在认识论的美学体系中，身体也并非只是纯然的客体，因为审美经验作为感性认识离不开感觉器官的参与，而感觉器官则是身体的组成部分，因此身体在一定意义上也作为主体参与到了审美活动中来。不过，这种参与显然是局部的和有限的，因为身体并不是作为整体参与进来的，而是被划分成了不同的器官，而且在五种感觉器官中，只有视觉和听觉获得了优先地位，至于嗅觉、味觉和触觉则基本上被排除在了审美活动之外。那么，传统美学何以要对身体进行划分，并且赋予视听感官以优先地位呢？黑格尔对此说得很明白：“艺术的感性事务只涉及视听两个认识性的感觉，至于嗅觉，味觉和触觉则完全与艺术欣赏无关。因为嗅觉、味觉和触觉只涉及单纯的物质和它的可直接用感官接触的性质，例如嗅觉只涉及空气中飞扬的物质，味觉只涉及溶解的物质，触觉只涉及冷热平滑等等性质。因此，这三种感觉与艺术品无关，艺术品应保持它的实际独立存在，不能与主体只发生单纯的感官关系。这三种感觉的快感并不起于艺术的美。”[1]这也就是说，视听感官的优越性在于它们所产生的是 “认识性的感觉”，而其他三种感觉器官所把握到的则是事物的物质属性。事实上这种看法在西方思想史上是始终一贯的，柏拉图就曾经说过，“视觉器官是肉体中最敏锐的感官”[2]，亚里士多德也认为，视觉“最能使我们识别事物，并揭示各种各样的区别”[3]。由此可见，视听感官之所以在传统美学中获得了优先地位，是因为审美经验被当成了认识活动，而这两种感官则具有较强的认识功能。据此我们不难理解，身体之所以只能部分地参与审美活动，是因为只有当身体蜕变为孤立的感觉器官的时候，才能在一定程度上消解其物质性，成为认识活动的驯服工具。

生态美学的产生则带来了身体地位的显著提升。这种提升的直接体现，就是身体从部分的参与转向了整体性和全方位的参与。与传统美学强调视听感官的优先地位不同，生态美学主张各种感觉器官全方位参与了审美活动。美国学者阿诺德·柏林特认为，“在环境体验中视觉、触觉、听觉、嗅觉和味觉都很活跃”[4]，加拿大学者卡尔松也认为，在身处自然环境之中的时候，“鉴赏对象也强烈地作用于我们的全部感官。当我们栖居其内抑或活动于其中，我们对它目有凝视、耳有聆听、肤有所感、鼻有所嗅，甚至也许还舌有所尝。简而言之，对于鉴赏环境对象的体验一开始就是亲密，整体而包容的”[5]。在这些学者看来，当我们面对自然环境或景观的时候，我们并非只动用自己的视听感官，而是把各种感觉器官都动员起来，与景物展开了全方位的交流。其所以如此，是因为环境美或景观美与传统美学所谈论的自然美有着本质的区别。通常所说的自然美指的是自然物的形状和色彩等形式特征，与其实际的物质属性无关。康德就曾明确强调，他所说的“自然的美”指的是“自然的美的形式”[6]，黑格尔也把自然美归结为“整齐一律，平衡对称，符合规律与和谐”等“抽象形式的美”[1]（P173）。既然自然美来自于对象的形式特征，因此就只能诉诸于视觉和听觉等 “认识性的感官”，而与嗅觉、味觉等“物质性的感官”无缘。更进一步来说，自然美的形式特征使其蜕变成了艺术美的附庸，因为自然物的形式总是存在着各种缺陷，只有艺术美才能严格符合形式美的理想。正因如此，黑格尔主张艺术美高于自然美：“我们可以肯定地说，艺术美高于自然。因为艺术美是由心灵产生和再生的美，心灵和它的产品比自然和它的现象高多少，艺术美也就比自然美高多少。”[1]（P4）由于艺术美乃是自然美的理想和样本，对自然美的欣赏就必然以艺术鉴赏为参照，这正如伽达默尔所说：“我们实际上是以由艺术熏陶出来的眼睛去看自然的。”[7]由于艺术欣赏只诉诸于人们的视觉和听觉，因此对自然美的鉴赏自然也不例外。

而对环境美或景观美的鉴赏则截然不同。从生态学的角度来看，环境或景观并不是作为艺术作品的类比物出现的，因为它们不是像艺术品那样与我们相对而立，等待我们去静观和认识，而是从四面八方包围着我们，使我们置身于风景之中，并且成为风景的一部分。阿诺德·柏林特认为，“美学所说的环境不仅是横亘眼前的一片悦目景色，或者从望远镜中看到的事物，抑或被参观平台圈起来的那块地方而已。它无处不在，是一切与我相关的存在者。不光眼前，还包括身后、脚下、头顶的景色。”[8]在这种情况下，我们不仅需要运用自己的认识性感官，还必须动用自己的各种物质性感官，因为自然物并不仅仅是以其形式特征吸引着我们，而是同时以其气味、冷暖、软硬等物质属性刺激、触动着我们。在这种情况下，对环境的鉴赏就与艺术欣赏有了明显的区别：“环境中审美参与的核心是感知力的持续在场。艺术中，通常由一到两种感觉主导，并借助想象力，让其他感觉参与进来。环境体验则不同，它调动了所有感知器官，不光要看、听、嗅和触，而且用手、脚去感受它们，在呼吸中品尝它们，甚至改变姿势以平衡身体去适应地势的起伏和土质的变化。”[8]（P28）从这里可以看出，对环境的鉴赏不仅需要动用各种感觉器官，而且要求这些感官必须协同运作，构成一个有机整体。因此，身体不是以局部的方式，而是作为一个整体全方位地参与到了审美活动当中。就此而言，身体已经不再只是心灵的工具或中介，而直接成了审美活动的主体。

二

在传统美学看来，把身体当作审美活动的主体乃是一件十分荒唐的事情，因为身体只是一种物质性的存在物，即便它在对环境的鉴赏中全方位地参与进来了，也只能是作为一种载体和工具，把心灵“运载”到景物的面前，并通过感官把景物的形式特征传递给心灵，至于对这种形式的鉴赏和判断，则只能由心灵或自我来进行。自从笛卡尔把心灵和肉体归结为不同的实体 （“一方面我对自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维”[9]）以来，身体始终就只是认识活动的对象和工具，审美经验也不例外。正是由于这个原因，康德认为审美对象作为一种感性表象是通过感觉器官而产生的，但审美判断的主体却只能是心灵及其主观的心意状态。

然而生态美学却启示我们，在对环境和景观的鉴赏过程中，身体并不仅仅只是作为感觉器官来提供感性表象，因为环境美和景观美不仅是指自然景物的外在形式，也不仅是指感官呈现给我们的知觉表象，而是同时包括景物的实际存在。康德曾经强调，“为了分辨某物是美还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体来认识，而是通过想象力（也许是与知性结合着的）而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系。”[6]（P37）从这段话来看，审美对象只是一种纯粹的知觉表象，与对象的实存无关。然而在对环境和景观的鉴赏过程中，事物却并不仅仅是通过其优美的形式来打动我们的。从生态学的角度来看，决定事物审美价值的并不是其外观是否符合形式美的基本法则，而在于其在生态体系和循环中所处的位置。正是由于这个原因，生态旅游与传统的风景旅游有着根本的区别：风景旅游实际上是一种变相的艺术欣赏，它总是选取那些像艺术品一样富有秩序和形式感的自然景物，也就是所谓“如画”的风景，而欣赏的过程也仿佛艺术鉴赏一样，通过设置固定的观景台，把景物置于一定的视角之中，从而成为一幅被框定的“画面”。生态旅游则不同，它所关注的总是那些具有丰富、多样、独特的生态资源的风景，让旅游者置身其中，与生态系统中的各种动植物、山川、水流亲密接触，相互交流，从而感受到自身与生态环境的一体性，把自己当成生态循环的一个环节，而不是把景物当作端详、把玩的对象。从这个角度来看，西方学者提出的“自然全美说”就有了一定的合理性。“肯定美学”的倡导者卡尔松认为，“自然界在本质上具有肯定的审美价值”，哈格若夫也认为，“自然总是美的，自然从来就不丑。”[10]在传统美学看来，这种观点显然是无法理解的，因为自然物的形式总是有美有丑，不可能总是具有肯定的审美价值。然而从生态美学的角度来看，任何丑陋的事物都可能在生态系统中拥有自己的位置和作用，因而都具有一定的审美价值。在这种情况下，审美对象就不再是事物的外观和形式，而直接就是其存在本身。

既然生态美学所谈论的审美对象不再是感性表象和形式，那么身体及其器官就变成了审美活动的主体，因为审美经验不再是心灵对事物的认识活动，而是身体与事物之间的直接交流。然而如此一来，审美经验不就成为纯粹的物质活动了吗？不难看出，这种疑惑产生的根源在于把身体当成了纯粹的物质实体。从生态学的角度来看，这种笛卡尔式的本体论偏见已经在根本上站不住脚了。生态学思想的根本要义，就在于把人类当作生态系统的一个环节和部分，认为人与自然之间具有同质性和一体性。需要注意的是，这种同质性并不等同于物质性，相反，生态学的内在旨趣就是要消解传统思想所设置的精神与物质的二元对立。众所周知，生态学思想之所以在当代得以勃兴，原因就在于近代工业对自然资源的掠夺性开采和利用，造成了自然环境和生态系统的严重破坏，并进而危及到了人类自身的生存和发展。而与近代工业相伴随的思维方式，就是把人与自然当作两种相互对立和异质的实体，由此导致了一种机械论的自然观，认为自然只是一种僵死的物质实体，因而就是人类可以任意开采和利用的资源。要想克服近代工业的这种缺陷，就必须首先消除机械论的自然观及其与之相伴的二元论思维方式。因此当生态学思想强调人与自然的一体性的时候，就不是把身体当作物质实体而重蹈二元论之覆辙，而是把包括人在内的整个生态系统当成了一个生命有机体，这种有机体既不是纯粹的物质，也不是纯粹的精神，而是一种有灵性的物。

站在近代思想的立场上，把自然当作有灵性的物是一种倒退，是古希腊的“万物有灵论”的复辟。从某种意义上来说，这种说法确实不无道理，因为生态学的自然观的确是古希腊有机自然观的复兴。在古希腊人看来，“自然原来是一种模糊而神秘的东西，充满了各种藏身于树中水下的神明和精灵。星辰和动物都有灵魂，它们与人相处或好或坏。人们永远不能得到他们所企望的东西，需要奇迹的降临，或者通过重建与世界联系的巫术、咒语、法术或祷告去创造奇迹。在这个感觉、机体、想象的世界中，魔法的作用借助于咒语、感应以及表达爱恋与仇恨、恐惧与渴望等激情的象征性动作，即巫魅世界的各种奇迹和巫术。”[11]如果说近代机械论自然观的产生导致了世界的“祛魅”（马克斯·韦伯语），那么生态学自然观的兴起则意味着世界的“复魅”。当然，这并不意味着生态学要恢复古希腊人的神话思维方式，而是要重新确立自然作为有机体的思想。美国学者大卫·格里芬认为，“生态科学涉及一种实在观，它与从现代科学中阐发出来的毫无生机的、异化的形象截然不同。后现代的实在观点来源于生态学对世界形象的描绘：世界是一个有机体和密切相互作用的、永无止境的复杂的网络。在每一系统中，较小的部分（它们远不能提供所有的解释）只有置身于它们发挥作用的较大的统一体中才是清晰明了的。而且，这些统一体本身不只是部分的聚集。”[12]或许有人会说，这种观点只是表明自然是一个相互联系的整体，而并不意味着各种自然物都是具有生命的。然而问题在于，生态学所说的这种有机联系并不是机械的因果关系，而是生命有机体的内在关联。美国学者洛夫洛克和马格里斯提出的富有影响的“该亚假设”认为，“地球的行为就像一个活生生的有机体，它通过自我调节海藻和其他生物有机体的数量来积极保持大气层中维持生命的化学成分，在大气层失去平衡的情况下，地球不可能保持其生物圈的生命维持条件经久不变。……所有这一切的依据在于，生命是一个地球和生物圈相互作用的现象。世界上栖息于地区生态系统中的生物有机体调节地球的大气层，这就是说，大地（该亚）的动态平衡是由个体有机体的地区性活动形成的。与机械论的单一因果观相反，物种及其直接的环境应被理解成一个单一的相互作用系统，其中每一物都适应着、影响着另一物。”[13]从这里可以看出，生态系统中的每个事物都是生命有机体的组成部分，因而都不是纯粹的物质，而是介于精神和物质之间的一种有灵性的存在。

三

现在的问题是，如果说对生态环境的鉴赏乃是身体与事物之间的直接交流，那么审美经验不就与一般的生态体验混为一谈了吗？事实上某些西方学者所持的正是这种观点。当代西方的环境美学把对自然的审美经验划分为分离式和介入式两种类型，其中分离式经验的代表是自然景观面前的匆匆过客，比如那些旅游观光者；介入式经验的典型代表则是原住民，即长期生活在某个生态环境中的居民。在这些学者看来，原住民在居住地的生存活动，就是一种介入式的审美经验[14]。阿伦·卡尔松借马克·吐温的一段文字对这两种审美经验进行了生动的区分。马克·吐温曾经对自己在密西西比河上的航行经验进行过这样的比较：当他年轻的时候，河上的各种事物在他眼中呈现出千姿百态的色彩和形式之美，但当他成了一个有经验的船员的时候，这一切景观的含义却发生了彻底的变化：“阳光意味着我们明天早上将遇到大风；漂浮的原木意味着河水上涨，对此应表示些许谢意；水面上的斜影提示一段陡立的暗礁，如果它还一直像那样伸展出来的话，某人的汽船将在某一天晚上被它摧毁；翻滚的‘沸点’表明那里有一个毁灭性的障碍和改变了的水道；在那边的光滑水面上圆圈和线条是一个警告，那是一个正在变成危险的浅滩的棘手的地方……”在马克·吐温看来，这表明他对河水的态度从审美经验转向了生存体验，随着这种转向，密西西比河的美感对他来说就一去不复返了。但在阿伦·卡尔松看来，这只是表明他的审美经验从分离式转向了介入式，也就是说介入式审美实际上就是一种生存活动[15]。

从某种意义上来说，这种区分的确反映了生态美学与传统美学之间的根本差异：传统美学是一种认识论美学，把审美活动当作一种主客二分的认识活动，因此关注的是一种分离式的审美经验；生态美学则是一种存在论或本体论美学，把审美活动当作一种生存活动，当作生态体系内部循环的一部分，因此强调介入式的审美经验。不过，这并不是说审美经验就可以简单地等同于生存活动，或者说一切生存活动都是一种介入式的审美经验。当然，一个走马观花的旅游者与自然景观之间的关联，较之长期居住于这景观之中的原住民，显然要疏远和隔膜得多，在这个意义上，前者的确是分离式的，后者才是介入式的。用布莱萨的话说，“一般来说，只要因为一个地方的常住居民必须每日都经验他们的环境，而旅游者或其他外在者的经验只是暂时的，那么存在论意义上的内在者的审美价值就应该享有优先权。”[10]（P42）问题在于，这种生存体验上的介入感能够直接等同于审美经验吗？事实上大多数原住民几乎从不以审美的态度来对待自然，马克·吐温的看法就有力地证明了这一点。

那么，生存体验和审美经验之间的区别究竟何在呢？要回答这一问题，我们必须首先追问，这些西方学者何以会把这两种经验混为一谈呢？仔细考究他们对于分离式和介入式审美经验的划分，我们发现这一区分所针对的其实是自康德以来的审美现代性理论所确立的“审美无功利”思想。康德强调，美感与快感的区别就在于前者是非功利、无利害的，后者则是功利性的。由此出发，审美经验就成了一种分离性的认识活动。当代的环境美学家则认为，对于生态环境的审美经验恰恰是一种介入式、功利性的活动，因而这种审美自律的观点就站不住脚了。从这里可以看出，这些学者所说的分离和对立，其实对应的是非功利性和功利性，正是因此，当他们把功利性活动看作介入式审美经验的时候，自然就把审美经验与生存体验混为一谈了。然而在我们看来，所谓分离式的审美经验，并不是指以非功利的态度来对待事物，而是指审美经验建立在主客二元对立的基础上。反过来，介入式的审美经验也不是指以功利性的态度来对待事物，而是指审美经验超越了主客二分，成为一种物我不分、主客交融的一体性关系。从这个角度来看，功利性的生存活动恰恰是分离式的，因为这种活动把事物看作满足主体需要的对象和工具，因而建立在主客二分的基础上，与认识论意义上的审美经验并无二致。

据此我们认为，对于生态环境的鉴赏之所以是一种介入式的审美经验，并不是因为这种鉴赏是一种功利性的生存活动，而是因为它是一种一体化、非二元的本源性活动。那么，对于生态之美的鉴赏何以具有这种本源性的特征呢？恰恰是因为这种鉴赏不同于那种精神性的认识活动，而是一种身体性行为。在传统哲学当中，身体被看体一种物质性存在，因而身体性行为就成了一种物质活动。而在对生态环境的鉴赏当中，身体则是一种介乎于精神和物质之间的有灵性的物，用梅洛-庞蒂的话来说，这是一种“世界之肉”。这里所说的“肉”是梅洛-庞蒂后期哲学的核心概念，所指的并不是人以及动物的肉体，而是人以及各种事物共同具有的某种属性：“它（肉身）是一种新的存在类型，是一个多孔性、孕含性或普遍性的存在，是视域在其面前展开的存在被捕捉、被包含在自己之中的存在。”[16]作为一种新的存在类型，它既不是精神也不是物质，而是彻底超越了这种二元论的划分：“我们称之为肉身的东西，这个内在地工作的东西在任何哲学中都没有名称。作为客体和主体的构成性介质，它不是存在的原子，不是处在唯一地点和时间中的实在存在。”[16]（P182）那么，究竟应该如何界定它的存在方式呢？梅洛-庞蒂指出：“这意味着，我的身体是用与世界（它是被知觉的）同样的肉身做成的，还有，我的身体的肉身也被世界所分享，世界反射我的身体的肉身，世界和我的身体的肉身相互僭越（感觉同时充满了主观性，充满了物质性），它们进入了一种互相对抗又互相融合的关系。”[16]（P317）这就是说，我的身体和世界有着相同的肉身性，因此两者之间并不存在二元对立的关系，而是一种相互反射、相互僭越、相互对抗又相互融合的可逆性关系。传统哲学在谈论精神与物质、主体与客体关系的时候，也常常强调两者之间是既对立又统一的关系，但在两者之间，精神、主体总是被看作能动、积极的一方，物质、客体则被看做消极、被动的一方，而在梅洛-庞蒂这里，身体与世界则是完全平等的，因而它们之间的关系才是一体化、非二元的。

我们认为，在对生态环境的鉴赏活动中，所唤起的正是这样一种崭新的肉身性经验。当我们沉浸在生态环境之中的时候，随着生态意识的觉醒，我们深切地体会到自身与环境的一体性，从而不再把自己看作与自然分离和对立，并凌驾于自然之上的异己之物，而是重新体验到自身乃是大自然的一部分，自然乃是养育我们的母亲，我们仿佛重新返回到了母体之中，体会到自己与自然之间水乳交融、血肉不分的亲密关系。在这种情况下，我们就不再是纯然的精神或意识，自然也不再是没有生命的僵死物质，两者都成了一种富有灵性的肉身。正是在此意义上，生态美学才确立起了一种真正介入式的审美经验，这种经验足以克服审美现代性所导致的人与自然的疏离和对立，克服现代人类以及社会的异化状态。

[1]（德）黑格尔.美学（第一卷）[M].朱光潜译.北京：商务印书馆，1991.48～49.

[2]王晓朝.柏拉图全集（第二卷）[N].北京：人民出版社，2003.165.

[3]苗力田.亚里士多德全集（第七卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1993.27.

[4]（美）阿诺德·柏林特.生活在景观中[M].陈盼译.长沙：湖南科学技术出版社，2006.27.

[5]（加）卡尔松.环境美学——自然、艺术与建筑的鉴赏[M].杨平译.成都：四川人民出版社，2006.5.

[6]（德）康德.判断力批判[M].邓晓芒译.北京：商务印书馆，2002.141.

[7]（德）伽达默尔.美的现实性[M].张志扬等译.上海：三联书店，1991.50.

[8]（美）阿诺德·柏林特.环境美学[M].张敏，周雨译.长沙：湖南科学技术出版社，2006.27.

[9]（法）笛卡尔.第一哲学沉思录[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，1996.82.

[10]彭锋.完美的自然[M].北京：北京大学出版社，2005.14.

[11]（法）塞尔日·莫斯科维奇.还自然之魅[M].庄晨燕，邱寅陈译.上海：三联书店，2005.92.

[12]（美）大韦·格里芬.后现代科学[M].马季方译.北京：中央编译出版社，1998.132-133.

[13]（美）查伦·斯普瑞特耐克.真是之复兴[M].张妮妮译.北京：中央编译出版社，2001.27.

[14]Steven Bourassa,The Aesthetics of Landscape[M].London and New York:Belhaven Press,1991.27.

[15]Al len Carlson,Aesthetics and the Environment:The Appreciation of Nature[M].London and New York:Routledge, 2000.16-18.

[16]（法）梅洛-庞蒂.可见的与不可见的[M].杨大春译.北京：商务印书馆，2008.184.