“天人观”视域中的孟、荀“人性论”探究*

王敏光

(中国人民大学，北京 100872)

“天人关系”是中国哲学发展史上一条重要的发展线索，尤其在先秦时期，诸子对此问题均有论述。儒家对此问题有着明晰论述的当推孟、荀，两位哲人从不同视角考察了“天”与“人”之关联，并在此基础上阐述了人性问题。孟子认为人性本善，并形成了源远流长的孟学人性诠释系统;而荀子对人性之论述有性恶的倾向，荀子此论遭到了后人广泛的质疑与批判。从人学向度来看，两人的共同追求是对人世的强烈关切，最终的落脚点均是使“人”为善，并进一步追求在实践中的落实与展开。虽然他们均是从关怀“人”的基点出发，但具体对“天”和“人”关注的视角可谓迥异。笔者认为从其文本出发，结合其时代语境，当能考察孟、荀如何具体展现对“天”和“人”的界定，以及他们何以形成了互补性的儒家人性观。

一、孟子“天人观”解析

孟子对“天”给予了极大的关切，他在继承孔子思想的基础上对“天”进行了创造性的阐释。孔子的学说以重视“人道”为鲜明特色，他对于殷、周之“天”既有保留又有发展，一方面消除了“天”的神秘意味，另一发方面把“天”看成是一种“人”无法突破的必然性客观力量，这在《论语》中多有体现。如：“获罪于天，无所祷也”［1］P27“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何?”［1］P88。孔子之前对天道、鬼神以及生、死的看法多充满神秘主义色彩，而孔子则把对此加以悬搁，理性地给予解读，从而突出了“人”的重要地位。如：“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”［1］P46“子不语怪、力、乱、神”［1］P72，又说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”［1］P61“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死?”［1］P113最能体现孔子对“天”看法是：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”［1］P188在这里，“天”不仅是一个客观的存在，而且具有了自然规律的特征，这些思想均对孟子“天”观念的形成产生了莫大的影响。

在孔子思想视域中，“人道”在“天人观”中之地位已发生了质的变化。“人”的理性开始觉醒，“人”不再对“天”绝对的臣服，转而关注其自身，通过“人”自身的主观努力来体现自己的价值。孔子曰：“为仁由己，岂由人乎哉?”［1］P123“我欲仁，斯仁至矣。”［1］P74“朝闻道，夕死可矣。”［1］P37孔子把“道”同“人”联系起来，提出“人能弘道，非道弘人”［1］P168的论断，强调了“人”在修道、传道中的重要作用，并进一步指出“人道”的基本内容是为“仁”。如：“君子无终食之间违仁”［1］P36强调作为君子时时刻刻都不能违背仁道，仁道具体体现在处理与他人的关系时，一方面严格地要求自己，如：“苟志于仁矣，无恶也。”［1］P36，另一方面强调宽容地对待他人，做到“己欲立而立人，己欲达而达人”［1］P65“己所不欲，勿施于人”［2］P123可见，在孔子哲学体系中，“人”的地位得到了提升，到孟子那里则对“人”的地位又给予了进一步的提升。

从《孟子》文本自身之义理分疏来看，其“天人观”理论是承袭孔子与子思而来。孟子借助“仁”、“心”、“义”来沟通“天”与“人”，追求“上下与天地同流”和“万物皆备于我”的“天人合一”境界。孟子遵循了孔子“天命观”路数，认为“天”或“天命”是决定一切事物发展不可抗拒的力量和客观必然性的同时，更进一步认为“天”为义理之天，把义理之天视为“人”的安身立命之地，为“人”的道德价值提供终极依据，赋予了“天”更多的价值内涵。如：“莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也。”［2］P222“顺天者存，逆天者亡”［2］P168，“天降下民，作之君，作之师”［2］P31“天与贤，则与贤;天与子，则与子”［2］P221“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣;以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也? 吾何为不豫哉?”［2］P100。这几处集中论述了“天”的客观性，在孟子看来，天下能否大治虽然受“天”的支配，但这必须通过“人”及其所做之事来体现，如：“天不言，以行与事示之而已矣。”［2］P219

孟子十分重视“人”主观能动性的发挥，他认为“天”虽然不以“人”的主观意志为转移，但“人”对此并不应当是无动于衷的，而应当奋发有为。在孟子看来，国家之兴废存亡与统治者是否施行“仁政”有极大的关联，个人之命运亦复如是。如：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国家之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体。”［2］P166其次，孟子认为国家之兴亡与否还取决于民心之向背，正所谓得民心者得天下。如他引《周书·太誓》中的话“天视自我民视，天听自我民听。”、又言“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”［2］P328、“保民而王，莫之能御也。”［2］P14。因此，从个人到国家的成败得失，孟子认为依靠的是“人”，“天”则居于次要地位，如：“夫人必自侮，然后人侮之;家必自毁，而后人毁之;国必自伐，而后人伐之。”［2］P170。孟子还援引《周书·太甲》“天作孽，尤可违;自作孽，不可活”［2］P170极力强调“人”在实践中的重要作用。

二、荀子“天人观”探微

荀子作为先秦儒学之集大成者，其理论集百家之所长，极大拓展了儒家学说的发展空间与路径。他以独特的视角发展了孔子思想中隐含的另一种思想成分、并给予了充分的论证，同时也吸收了老子道论的理论因子，通过严密的逻辑推理展现了其极富特色的“天人观”。

作为道家学派开创者的老子，对“天人观”的突破主要是通过对“道”的提升来实现。在老子之前，“道”虽然具有“人道”和“天道”的双重含义，但大都从属于“天”。老子则把“道”的地位加以提升，并赋予了“道”多重化的内涵。老子用“道”取代了具有人格意味的主宰之天，以“道”来解释宇宙、社会、人生，如：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［4］P103，依此也可看出老子在用“道”取代“天”的同时，也极大的提升了“人”的地位，表达了对“人”生存状况的强烈关切，形成了极富特色的“自然人学观”。道的本质特性是“自然”，它“生而不有，为而不恃，长而不宰”［4］P204，而作为万物之灵的“人”也应当自然而然的生活，展现其合于“道”的方面，而不应当被异化。老子认为“人道”应效法大道的自然无为，这无疑对荀子“人性观”之形成产生了影响。

荀子的“天人观”理论首先彻底涤除了“天”的神秘性和人格意味，视“天”为客观存在的自然界及其内在变化的规律，如：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”［4］P309在荀子看来，自然界的一切现象和变化就是“天”，它不再具有任何神秘性，万物的生成变化不过是阴、阳二气的交合感应而已，“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”［4］P366在荀子看来，自然界及其规律是独立存在的，不依任何人的意志为转移，它不因贤明的尧而存在，也不因残暴的桀而消亡，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”［4］P306，四时、阴晴、冷暖变化也不因人的喜好而改变，距离之远近也不因人的厌恶而缩短，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶远也辍广，天有常道矣，地有常数矣”［4］P311既然“天”只是自然界的现象及规律，那么“人”在荀子“天人观”中处于什么地位呢?与“天”的关系如何?对此，荀子认为“人”不仅是自然界的万物之一，而且还具有道德、义理的特性，是万物之灵，最为高贵。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故为天下贵也。”［4］P164“人”及人类社会有自己的规律可循，因此，荀子提出了“天人相分”的学说，“分”是指职责、职分，就是说“天”和“人”的职责不同，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”［4］P308又说“天能生物，不能辨物也;地能载人，不能治人也。”［4］P366在“人”而言，“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之为能参。”［4］P308，“人”有参与治理的能力。“天”和“人”各有自身的职责范围，作为万物之灵的“人”应明确“天”、“人”职分的不同，“天”不干涉人的生活世界，“人”不能与天争职，而应该“故明于天人之分，则可谓至人矣。”［4］P308，否则“舍 其所以参而 愿 其 所 参，则惑矣．”［4］P308

那么“人”面对自然是怎么应对的呢?荀子认为：“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。”［4］P406。在“天人之分”前提下，自然界的规律不以“人”的意志为转移，所以“人”必须发挥主观能动性才可能去认识自然。人类社会的兴衰更替则决定于“人”的因素，“应之以治则吉，应之以乱则凶。”［4］P306“治乱天邪?曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪?曰：繁启藩长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪?曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。”［4］P311如果“人”能够顺应自然规律做事，“天”就不能对人类给予伤害，也就是说“强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;修道而不二，则天不能祸。故水早不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。”［4］P307反之，如果“人”违背了自然规律，则祸害必将降临，“本荒而用侈，则天不能使之富;养略而动罕，则天不能使之全;背道而忘行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。”［2］P308可见，荀子把社会的治乱归因于人为，提出“制天命而用之”的论题，“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?…故错人而思天，则失万物之情。”［5］P317从以上可见，荀子批判吸收了道家关于“天人观”的理论成果。老子是先论“天道”，再论“人道”，但最终落实为对“人”的关怀。荀子在吸收道家理论的基础上认为“天道”与“人道”各有其“分”，不是指分开、对立，而是指职分、职能。“天人相分”是表示天、人职责不同，正因为天、人各司其职，而作为万物之灵的人才要最大限度地发挥自身的特性，去顺化自然，因此荀子的落脚点是“天人之分”基础上的“天人合一”。

三、孟子“性善论”剖析

孔子曰：“性相近也，习相远也。”［5］P181孔子这一模糊的表述，给“性”与“习”均留下了较大的诠释空间。子思沿着孔子的思路走出了自己的路径，曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”［5］P17他将“天命”与“性”直接关联起来，这一重要的转变，启示了孟子人性论的内在化思虑方向。孟子把“人”的道德外化为“天”的内涵，赋予“天”以“诚”的本性，尔后又自“天”反观“人”，把“天”作为“人”的道德观念的本原。孟子认为，人人都具有仁、义、礼、智四种道德观念的萌芽，即“四端”，这为人心所固有，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”［5］P259，而人心却是“天之所予我者”［5］P270。所以，“人”的一切道德观念最终来自于“天”，“天”的本性是“诚”，而“人”具有思“诚”的能力，所谓：“诚者，天之道也;思诚者，人之道也”［5］P173。只要人尽心保持、修养自己的心性，就可以逐步达到沟通人道与天道，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”［5］P301，也就是说“人”能充分发挥主观能动性，去不断挖掘自己本性中的善端，一旦开显了自己的本性，也就认识到了“天”的本性。所以，在孟子看来通过尽心、知性的途径溯源而上就可“知天”，再经过存心、养性，则可达到“事天”的境界，“存其心，养其性，所以事天也，夭寿不仁，修身以俟之，所以立命也。”［4］P301。对于个人而言，虽然“命”不可改，但“人”还是要尽心、知性、知天、存心、养性、事天，这既是孟子安身立命的方法，也是“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”［3］P302的境界。

四、荀子“人性论”之特色

荀子之后，世人多认为其“人性论”主张是“性恶论”，证据为荀子书中有专章名为《性恶论》。孰是孰非，笔者认为当从荀子思想内核出发，做一厘析。首先，荀子认为“人”为万物之首，天地之间“人”为贵，“人”能够治自然规律为人类所用，原因在于“人”具有群体性的特点，能依礼、义结成群体，靠刑法管理社会，建立秩序及分工合作。其次，荀子主张人性为“朴”。如：“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加;无伪则性不能自美。”［4］P366“朴”之哲学意义首次出现在《老子》中，“见素抱朴，少私寡欲。”［4］P75“素”是指没有染色的丝，“朴”意为没有雕琢的木，均强调自然质朴的性质。“朴”被荀子加以改造用来比喻说明人性，荀子认为“朴”依然具有朴实无华的内涵，但它在价值判断上是中立的，“人”之性有如璞玉，可以为善，亦可以为恶，有着较大的可塑性。但荀子承认“人”具有可教化性，认为经过礼、义教化每个人都可以涤除恶性、培育善性，即“涂之人可以为禹”［4］P443。在荀子看来，“性”与“伪”是有区别的。“不可学，不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪;是性、伪之分也。”［4］P436“性”是先天的本质，“伪”是受后天环境影响的结果，可见荀子主张的“伪”是指运用礼、义、刑、法对人性的改造，荀子一方面说明“性”、“伪”有区分，但另一方面又肯定“性”、“伪”之间具有兼容性，承认“性”有向善的潜在性。荀子认为“化性起伪”是向善的途径，强调了后天学习的重要性。他主张为“人”应当不断地通过学习礼、义来塑造，去恶向善，从而使自己成为有道德、品格高尚的“人”。再次，荀子在主张“性朴论”的前提下进一步提出了“性恶论”，并给予了专章的论述。在荀子哲学思想体系中“人性朴”与“人性恶”并不是格格不入的，“人性朴”意味着人有善、恶两种可能性。荀子提出“人性恶”的理论前提是指“人”在受到外部恶劣环境的影响后有变恶的可能性，但人性并不是一定为恶。为善、为恶的标准应以儒家的仁、义、礼、智去判断，符合礼、义规范，则为善，反之，则为恶。就个人言，生来就具有善、恶的两种可能性存在，要向善，就必须接受礼、义规范的熏陶。

“人之性恶，其善者伪也。”［4］P434此处之“伪”，当为“人为”之义，即后天的学习和训练。“人”要成之为具有群体性的“人”，需要用礼、义来规范个体的行为，摒弃恶的方面，显现善的一面，如果不对恶性加以改造，任其发展，便会表现为贪欲，“目好色，耳好声，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”［6］P438荀子在此层面上做出了“人性恶”的论断，指出人性有恶的一面，所以才需要设置礼义、推行教化。既然人性有恶的一面，必须设法加以改变使其去恶。“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”［6］P440荀子通过此进一步提出了他的礼、乐、刑、法的主张。

五、孟、荀对于“人性论”的互补性诠释

“人性论”问题本身是一个可能性趋向之假说，在中国哲学史上孔子首先明确提出“性相近”之说，此后关于此问题的论述主要有两个路向：一是以子思和孟子为代表;二是以告子、荀子为一派，《孟子·告子上》记载，告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与?”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白;白雪之白，犹白玉之白与?”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”告子认为无论动物还是人类，生之均为“性”，而孟子则认为人和动物之“性”有明显的区分，此段对话彰显了告、孟在人性问题上的不同路径，荀子沿着告子的思路创新发展了“生之为性”的主张。

孟、荀对“人性”的解读出发点虽不同，但“天下同归而殊涂(途)，一致而百虑。”，即在道德修养、实践致思上对“人性”的认识趋向一致，均关注“人”在现实中如何为善及通过什么样的方式来实现善的问题。可见，无论孟、荀在“人性论”命题上的差距有多大，但在弘扬孔子思想方面，进一步发挥儒家思想的独特作用及为儒家思想在现实中如何转化等方面的思虑是一致的。对此，钱大昕说：“夫子、孟子言性善，欲人之尽性而乐于善;荀子言性恶，欲人之化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。”［6］P135此评价可谓至论。

孟、荀从各自的时代出发对孔子提出的“人性论”给予了时代性的诠释，孟子沿着“性善论”的向度构建了自己的仁学理论新形态;而荀子则在性朴、性恶双重向度中创构了以礼学为主的新体系，从而形成了先秦儒家的两座理论丰碑。对于其互补性，笔者以为主要体现在以下几个方面：第一、孟、荀由于所处时代不同，因此对“人性论”问题的切入点有所不同。孟子是从内省角度出发通过“存心”、“养气”等方式追求“内圣”;荀子则是从人的外在性出发通过“礼”、“法”以达“外王”。第二、孟子是在承认人性有善的潜在性，由于接触外物的渲染而有从恶的可能，故需要后天的不断修持来开显内在于人性之中的善;而荀子是在承认人有善、恶两种可能性的前提下，认为恶是受外物的引诱而沉溺其中的结果，所以必须以圣人之礼、法来规范“人”，只有如此才能引导“人”向善，成其为“人”(仁)。第三、孟、荀对“人性论”诠释的分歧，主要由于两人对“天人关系”的解读角度不同而出现的分歧，孟子从“天人合一”视域出发认为“人性”应与天道合二为一，而天道至善，所以人性为善;而荀子则从“天人之分”的角度出发主张天道与人道各有自身的规律，人们可以制天命而用之，但人生而为“朴”、受外物的影响，结果可能为“恶”，需用礼、乐、刑、法来规范“人”，只有如此才能逐步使“人”为善，在此基础上实现“天人合一”，是否定之否定式的“天人合一”。第四、孟子认为“人性善”，只是理论上的可能性，并不认为现实生活中的“人”都是善的;荀子则以“性恶论”论证了以礼、义来规范“人”行为的必要性，荀子的“性恶论”主张有力地论证了儒家重教化的思想，为儒家外王学提供了不可或缺的理论基础。第五：孟子的“性善论”主要是从“内在超越”向度展开，作形而上层面之论述;荀子对“人性论”的探讨则主要集中是在实然层面，着重探讨经验层面的结果。

六、小结

总的来看，荀子站在“天人之分”而又相合的视角下比较重视外王学，而孟子比较看重内圣之学。荀子继承和创新了孔子的礼学思想，对“约之以礼”给予了创造性诠释;孟子从“天人合一”出发以性善论为基点阐发了“为仁由己”可能转化向度，荀子的性朴、性恶论说明“约之以礼”的必要性。诚然，荀学与孟学有许多相异之处，但两者的不同，正构成了互补关系，均抓住了孔子“人性论”命题的隐含应有之义，孟子儒学理想主义色彩较重，而荀子则表现出较强的现实主义倾向。

［1］杨伯峻译注．论语译注［M］．北京：中华书局，1980．

［2］杨伯峻译注．孟子译注［M］．北京：中华书局，1980．

［3］朱谦之撰．老子校释［M］．北京：中华书局，1984．

［4］(清)王先慎撰，荀子集解［M］．北京：中华书局，1988．

［5］(宋)朱熹撰．四书章句集注［M］．北京：中华书局，1983．

［6］转引自赵宗正等著：孔孟荀比较研究［M］．济南：山东大学出版社，1988．