“道德的形而上学”的理论价值及其思想限制

刘爱军

(哈尔滨师范大学政法学院，黑龙江哈尔滨150025)

“道德的形而上学”的理论价值及其思想限制

刘爱军

(哈尔滨师范大学政法学院，黑龙江哈尔滨150025)

当代新儒家学者牟宗三通过诠释康德哲学而建构起来的“道德的形而上学”，实际上是将康德哲学儒学化了，其间体现出来一种儒学中心主义的立场。“道德的形而上学”思想的理论限制在于:将“物自身”看作是一个具有价值意味的概念，这无疑是对康德的具有多层丰富内涵的物自身概念的一种单一化理解;由具有自我呈现的自由意志、道德本心所言说的道德实体难以具有形上宇宙实体的地位，这实际上是将具有道德意义的概念本体论化和实体化了;将“智的直觉”的实现归之于体现个人道德工夫修行的道德实践之上，无疑缺少了一种哲学思辨上的阐发;“人虽有限而可以无限”终究难以实现和证明。

牟宗三;康德;道德的形而上学;物自身;智的直觉

作为20世纪中国现代哲学一名极具原创性、系统性、深刻性的哲学家，牟宗三依据儒家思想传统尤其是心学传统，以及西方哲学精神尤其是康德哲学提出了自己的形上学思想，即“道德的形而上学”。“道德的形而上学”系统既不同于康德的道德形而上学系统，也不同于传统儒学的形上学思想，这一系统体现了牟宗三在哲学形上学问题上的自我创见。今天，通过系统性地阐释其道德形上学的理论价值及其思想限制，无疑对我们深入研究牟宗三的哲学思想乃至整个当代新儒学，对批判性地思考中国现代哲学中的形上学研究，都是一种富有意义和价值的事情。在此，我们主要是通过将牟宗三的“道德形而上学”与康德哲学进行多层面的比较，来进行这种系统性的阐释。

一

牟宗三学术思想的一项重要内容是会通儒家思想与康德哲学。他一方面试图借助康德哲学去疏解宋明理学，从而使原本蕴涵在儒家思想中的道德形上学内容进一步彰显出来，并且使宋明儒者六百年所阐发的思想得以提升到现代哲学的层面。另一方面，牟宗三也试图用儒家思想来纠正和补充康德批判哲学中的不足。在这样的会通过程中，他把康德哲学的某些概念做了相应的改造，从而体现出二人思想在许多层面上的区别。

其一，从“物自身”这一概念的阐发来看二人思想的区别。

“物自身”这一概念在康德哲学中具有举足轻重的地位，康德哲学的一个主要创见便是对于物自身与现象之间的划分。现象与物自身的区别既不同于洛克的“经验的区分”也不同于莱布尼茨的“逻辑的区分”，而是一种“先验的区分”。这种因先验区分而获得的物自身概念，具有消极意义与积极意义两个方面。从消极意义上讲，它是我们认识的一个界限，物自身是我们的认识无法达到的对象。从积极意义上讲，在“智的直觉”面前它可以直接成为我们把握的对象，但由于人是绝对的有限存在物，他并不拥有“智的直觉”，因此便难以获得积极意义上的物自身。

与康德不同，牟宗三将物自身看作是一个具有价值意味的概念，他一方面从反面来证成物自身的价值意味，即如果物自身是一个事实概念，那么它的不可知只是程度上的，也无法确定物自身是有限还是无限的，更无法证成康德所说的“现象与物自身之区别是主观的”这一论断。另一方面，牟宗三也从正面厘清了物自身的内涵，借助“吹皱一池春水”之喻，物自身被诠释为“纯一”和“无相之相”。于是，牟宗三将物自身由一个认识领域推进到一个实践领域、价值领域，由此开显出一个非感性的、超功利的、不受现实的因果序列所制约的伦理世界、价值世界、意义世界，这个世界与感性的现象世界相对待、相区别，并在终极的意义上影响、统摄和决定后者。

不过，牟宗三关于物自身不是一个事实概念而是一个价值概念的理解和诠释是否真的符合康德的原意呢?牟宗三的这种诠释对于康德哲学是很有利的，因为它顺成了康德哲学原有的思想方向，保留了其基本架构，同时化解了康德的物自身概念所带有的矛盾，替康德回应了其物自身概念可能受到的质疑与批评。但是，将物自身概念理解为仅仅是个价值概念并不十分符合康德的本意，牟宗三完全否认了康德的物自身概念在认识论方面的意义从而将其完全伦理化了，也就是单纯从实践理性(道德实体)方面来把握物自身，并由此将现象与物自身的区分完全归结为科学与哲学、知识与道德、理论理性与实践理性的区分。牟宗三为何要否认物自身是一个事实的概念，而断定其是一个“具有价值意味的概念”呢?这一论断明显地具有目的论的色彩。牟宗三对康德的物自身概念的诠释应当属于一种创造性的诠释，其目的不仅仅是依中国哲学的启发来帮助康德稳住现象与物自身的超越区分，更进一步的目的则是要为自己的形上学构建奠定坚实的思想基础。

其二，从道德上的“自由意志”的阐发来看二人思想的区别。

康德承认自由意志是道德哲学上的一个基本假设，超越的自由即绝对意义的自由是无条件者，是自由的真义，自由意志的确立源于人的两重性，它成为道德法则的存在根据。自由意志的不可知，是受制于人的认识形式的有限性，它的实现则有赖于其他预设。

与此不同，牟宗三改造了康德的自由意志概念，并直接肯认自由意志是一种真实的呈现。他的改造主要是从两个方面进行的:一方面，牟宗三对康德的自由意志概念进行了能动性的改造。通过提升人类本性，牟宗三给道德情感以适当的地位，并认为道德情感存在于道德法则之中。通过强调心的活动涵义，他认为自由意志是理性体，但同时也是“具体的呈现”，是心体、明觉体、活动体，是客观超越的理、主观能动的心。于是，通过性的提升、情的加入、心的活动，在“即存有即活动”的过程中实现了心、性、情之间的一致，这是摄性于仁、摄仁于心、摄存有于活动的状态。此处的心，便是理在其中、情亦在其中的道德本心。另一方面，牟宗三对康德的自由意志进行了超越性的改造。自由意志是理性所追求的理念之一，这是一种宇宙本体与实体。由自由意志所彰显的道德本心具有“即内在即超越”的特质，自由意志的超越性可以从道德法则的绝对性、宇宙论的第一因、心体的感通这几个方面得到证明。

在牟宗三看来，体现自由意志的本心、仁体或性体虽然特别彰显于人类但其本身不为人类所限，虽然特彰显于道德之极成但其不限于道德界，它必然还要涉及存在界并且可以成为其本体。所以，用心体、性体改造自由意志，就必然使其由道德界扩展至存在界，由道德本体升进至宇宙本体。既然人类的道德实践、道德行为是一真实的存在，那么就必然要肯定性体、心体为定然的、真实的，而且会在人类道德实践的过程中步步证实其为真实、为呈现。正是因为心性、本体能够在实践活动中自我展开、自我呈现，才使自身具有了无限和超越的意义。道德本体之所以能扩大至宇宙本体，在其根源上应从仁说起，仁以感通为性，以润物为用。其感通也无穷尽，其润物也无止境。感通与觉润是道德生命的层层扩大，这也是一个无限的过程。感通与觉润的无限意味着仁体的发用具有从道德界扩展至整个存在界的可能。

这种经牟宗三改造后的自由意志思想，显然距离康德的本意和初衷越来越远。牟宗三对康德自由意志的诠释与改造，并不能真正超越康德，只是体现出其与康德不同的思维路径。牟宗三认为道德是一个经验实践问题，而康德却更侧重于把它作为一个绝对化的概念分解问题。牟宗三强调先验道德必须与个体的感性生命相结合，与人类主体实践相结合，主张在主体道德实践中采用对道德加以落实的经验方法，这些主张确有其合理之处，在一定程度上淡化了康德将道德法则孤悬的缺憾。但是，他用儒家的心体、性体取代了康德意义上的自由意志，并使其成为笼罩一切的做法，却在某种意义上了忽视了康德道德哲学中那种对作为其体系核心的终极意识既建立又拆解的矛盾，从而冲淡了蕴涵在康德道德哲学中的无限张力。

可见，关于“自由意志”，康德理论并不像牟宗三所批评的那样简单。综观康德哲学，他并非不承认自由意志在实践领域为一真实，只是在第一批判，在理论领域才将其看作一个设准。康德只是严格限制了人的认识能力，但是并未同样严格地限制人的实践能力，尤其是道德实践的能力。相反地，康德对人的道德实践能力是充分肯定的，道德法则原理实际上也可以说是一种着眼于能够保证理性具有实践能力，或者说自由意志能够理性地实现自身的存在。这样看来，牟宗三和康德其实并无二致，他们都肯定人有道德实践的能力。二人的区别仅在于，康德明确承认不能用思辨理性对自由意志进行证明，而牟宗三则通过良知本心的阐发对这种不能予以了彻底的否认。

其三，从“智的直觉”的阐发来看二人思想的区别。

康德认为“智的直觉”在人这里并不存在，牟宗三则直接承认人可以有“智的直觉”，“智的直觉”不是上帝的专利而是人的潜能。“智的直觉”在牟宗三“道德的形而上学”的建构中至关重要，为此，他通过对智的直觉概念进行涵义上的解释，直接主张这种直觉是一种创造原则而不是一种认知原则。除此之外，他力图通过中国哲学中的道家、佛家、儒家思想的阐发来证明人有智的直觉，尤其是从儒家的能所合一、知行合一，从心的作用、心与天的贯通处所显发的创造性上来言说了儒家哲学中所含蕴的“智的直觉”思想。

除了以中国哲学中的儒释道思想进行哲学史上的证明外，牟宗三还以道德上的自由无限心(心体与性体)，也就是一种心能来对“智的直觉”进行逻辑上的证明。牟宗三认为，在儒释道三家思想中都有一种智，虽然名称各异但却有共同点，那就是这种智都无能所对待关系，也就是说这种智所知的都不是现象，而是物自身;这种智都是反身而成，因而能觉照其自身;这种智也都具有创造性或说创生性。可以说，对于智的直觉理论来说，牟宗三在很大程度上是将思辨证明变成了实践亲证，并且是关联于本体(心体、性体或自由无限心)来说明这一问题的。

众所周知，康德确实明确说过人不能有“智的直觉”，这是将“智的直觉”看作一个认知原则，认为在知识的范围内人不能有“智的直觉”。但是在道德实践的领域，康德实际上也隐约承认人可拥有牟宗三意义上的“智的直觉”。牟宗三与康德都肯定人先天地具有对自由的意识、对道德法则的直觉，区别仅在于牟宗三将其划归到“智的直觉”的名义之下，从而肯定人有“智的直觉”，而康德将其排除在“智的直觉”名义之外，所以否认人有“智的直觉”。

其四，从“人的有限与无限”的阐发来看二人思想的区别。

牟宗三与康德的相关思想当属于两种传统中的有限与无限。在康德所属的西方哲学传统中，人的有限与无限是对立的;而在牟宗三所属的中国哲学传统中，则强调的是人的有限与无限的贯通无碍。对于康德归之于上帝的无限性，牟宗三则将之归之于我们人自身，他还对人的无限性进行了详细的论证。但是，就其所采取的理论上的论证来看，往往是依据道德上的自由无限心(超越本心)所具有的“智的直觉”来加以实现的。因此人的无限性往往具有价值意味，因而根本不是一个具有现实性的无限存在，只不过是一个因道德而获得的理想性的无限存在。

除了理论上的论证之外，牟宗三又从实践上的体证对人的无限性存在进行了论证。道德上的尽心、复性是通往无限之途，因为这是自觉地求实现原则，是内省而非外求的，是与天地万物为一体。在儒家原始智慧的笼罩下，人的有限与无限是相贯通的，道德的应然与实然是相契合的。人在可能性上的确可以成为“无限者”，但从现实操作层面而言，人如何摆脱有限而达至无限却是一个至关重要的问题，对此，牟宗三并没有给予我们一个充分的说明，这无疑让人感到从“可能”到“必然”的转化很是突然，这也恰恰体现了牟宗三道德理想主义的思想倾向。

二

通过与康德具有区别的对“物自身”、“自由意志”、“智的直觉”、“人虽有限而可以无限”等几个概念的阐发，牟宗三自认自己的形而上学是以道德为入路而建立起来的真正的“道德的形而上学”，而康德则建立的是一种“道德底形而上学”。有了这种分野，牟宗三又以佛家“一心开两门”建立了形而上学的两层存有论架构。“无执的存有论”与“执的存有论”所成就的“一心开两门”的公共模型，确实构成了牟宗三形上学思想的独特格局，而主要通过借鉴王阳明的良知学说和黑格尔的否定辩证法所提出的“良知自我坎陷说”，则成为建构两层存有论之间的桥梁。这一桥梁的作用主要是通过知性主体的转成以及科学与民主的开出来实现的。

客观地讲，借助康德哲学思想的启发，牟宗三建立了自己独特的“道德的形而上学”体系，这一体系确实与传统的儒家心性形上学不同，它更为强调儒学的现代解释力，这主要体现在对科学与民主的安立。科学与民主是新儒家所谓的新外王在现代的体现，牟宗三给予了二者以自身的独立地位。按照传统儒学的基本精神，可以从内圣心性之学直接开出外王事功之学，外王不过是内圣的一种直接延长。与此不同，牟宗三则认为，如果外王只限于治国、平天下，那么外王是能够从内圣直接推衍出来的。但是在现代社会，外王的内容已经有了重要的变化，它不仅仅包括治国平天下的传统内容，还具有由科学和民主政治所表征的新式内容。于是，新外王便无论如何也不能从内圣之中直接地延伸出来，尽管内圣与新外王之间仍然关系密切。

牟宗三清醒地认到从传统心性之学直接开出科学与民主的困局，即意识到了儒家内圣心性之学及其内在精神不能直接成为现代民主科学的形而上基础。如果只是像传统儒家学者那样满足于圣贤人格的直觉形态，便无从接引西方的民主与科学。因此，牟宗三为了化解传统儒学的现代困境，便精心设计了良知自我坎陷说，借此期望儒家的内圣心性之学不仅在内在义理上而且在外在形式上，成为可以通过思想逻辑加以把握、解释力更强、体系更加完备的学说。他认为只有如此，才能在传统与现代、内圣的道德形上学与新外王的科学民主之间，真正架起一座既可保持传统儒家内圣心性之学的本质特征与主导地位，又可使科学与民主有所依附以适应现代化需要的有效桥梁。

不过，牟宗三的“良知坎陷说”是否真的如他所言能够实现儒学的现代性转化呢?目前学术界对此有着各种不同的评论。支持这一学说的人有陈克艰、蒋庆等人。这些人主张，牟宗三以良知坎陷为中介完成了两层存有论的哲学建构，一方面从“无执的存有论”展露了一个超越的形上世界，并将这一世界看作是道德实践、价值创造的源泉和成圣成贤的根据;另一方面，由“执的存有论”开显出了感性的现象世界，并将这一世界看作是科学知识和民主政治及其对象何以可能的根据。据此，这一学说既弥补了传统儒学内圣之学的不足，又从本体论或存有论的高度为“内圣开出新外王”提供了现代性的论证。这表明，传统儒家思想能够满足现代化关于科学和民主的需要，从而在现代条件下使儒学走上了一条再次复兴的光明道路。这些学者站在同情和理解的角度而认为，哲学并不负责写方法论说明书和操作规程，道德良知坎陷为知性我，只是为知性我提供一根源的说明，并辨识智的直觉可以在面向根源的回溯中达到。至于知性我的运用怎样去具体地研究问题、解决问题，这本来是每一个人的事而不是哲学的事。

我们当然应当站在同情和理解的角度来评判牟宗三的“良知坎陷说”。一方面，“良知坎陷”说强调的内圣开出新外王的文化诉求，是儒家传统面对现代性所做出的一种文化反应，不仅含有对儒家传统形上世界的坚守，更体现出一种对现代性的接纳。“良知坎陷”说通过对传统形上价值负面因素的反省，使知识问题得到了一个较为认真的思考，这种思考至少为儒学的现代发展开启了一道门径，使儒学的现代意义有望得到进一步的挖掘。牟宗三致力于重建道德理想主义的方向是值得肯定的，他强调道德主体对于认知主体需要施行一种道德上的指导或价值上的规制。虽然牟宗三的“良知坎陷”说是否真正开显了“儒家外王学的新途径”还值得商榷，但可以肯定这一学说对于解决当代中国所面临的现代性问题仍有其建设意义和批判价值。我们应跳出简单的泛道德主义的理论指认，具体分析和接纳其学说中有利于加快中国实现现代化的步伐，有利于中国社会发展的有益成分。

另一方面，“良知坎陷”说重在阐明儒家内圣之学应该而且能够开出以“科学民主”为内容的新外王，虽然其中欠缺“如何开出”的可操作性主张，因而“良知如何坎陷”往往成为质疑牟宗三这一理论的基本点，但是绝对不能因这一理论中可操作性主张不足，便由此得出结论说牟宗三的“良知之自由无限心”只能扮演辩证者的角色而与现实世界无涉。牟宗三在《超越的分解与辩证的综合》中，对良知坎陷的辩证开显做了进一步的解说。在他看来，依中国传统，一谈到辩证就预设有工夫和本体的分别，中国哲学谈到实践之事必然在工夫、本体两个方面同时讲求，做工夫以呈现本体，辩证的综合是在工夫中的事，工夫过程才有如此跌宕。可以说，“良知坎陷”的辩证历程经过牟宗三的批判和改造，已成工夫实践中之事，即已具有实践的规定性，而并非只是黑格尔式的观念的矛盾展开。

当然，牟宗三的良知自我坎陷说是为了在儒学传统之下成就科学与民主的精神，其辩证历程所成就的虽然并非是黑格尔式的观念的矛盾展开，但其所成就的也绝不是科学和民主，而只是具有实践规定性的道德工夫。牟宗三主要依据儒家心学一派而展开的良知自我坎陷说虽具有种种理论思想的价值，但其内部存在的种种理论困局，也是我们在返观这一思想的时候所必须要面对的。绝大多数的牟宗三思想研究者，例如傅伟勋、郑家栋、何信全等人，对于这一学说是持批判立场的。

进一步而言，尽管在不同时期，牟宗三对于道德与知识、内圣与外王关系的论述存在着某些具体的差别，但无论是“曲通”还是“辩证的开显”，他所采取的基本路向却始终没有变化。他的儒家哲学情结使他依然将德性放在第一位，并力图以此来诠释科学与民主，他依然认为外王是由内圣通出去的，尽管他采取的是曲通而不是直通。在牟宗三的思想深处，道德理性作为超越的价值之源，它始终优先于知识与科学，科学只是道德理性的客观实现，也只有在道德的制衡下才能尽其力而去其弊。以这样的思维结构，如果如牟宗三所言可以开出科学与民主，那也是道德理性所笼罩下的科学与民主，而决不会是具有独立性、自主性的真正科学与民主。道德良知之所以开显，在牟宗三这里实际上并不是为了真正地开出科学与民主，而是为了成就道德理性本身的完满和客观化。因为德性如果只停留在运用表现中，则只有主观的实现或绝对的实现。为了成就和达成德性的客观实现，必须在一种曲通的或辩证的方式下来加以完成。除了儒家哲学情结之外，牟宗三提出良知坎陷说也与他缺乏对于现当代知识论的研究不无关联。他未能对其同时代的知识论进行广泛而细仔的研究，而是采取了一种忽视或不关心的态度，这是其认识理论中的一个严重的不足。

可以说，在牟宗三的良知坎陷说背后确实体现出来一种泛道德主义。由道德本心所开出的知识界，难免被蒙上了一层道德的面纱。知识界虽然涉及到伦理道德，但知识本身并不是道德。科学属于客观的知识世界，它本身无国界，不因人而异;但道德有地域性、历史性、社会性。也许我们此处所应主张的倒是:对于一个正常人来讲，其拥有知识与否及拥有的程度大小，往往决定了一个人的道德水平。这是从知识看人性，而不是以道德论知识。当然，我们此处只是想依据辩证的逻辑来回应和反击牟宗三以道德来绝对地决定知识这一极端做法，而决不是主张知识可以决定道德。

三

通过将牟宗三的道德形上学与康德哲学进行系统性的比较分析，可以使我们能够以同情和理解的态度客观地看到牟宗三道德形上学的理论价值及其思想限制。

在牟宗三以中国传统哲学尤其是儒家哲学及康德哲学进行中西哲学融合的阐发过程中，其最大的理论贡献便是建构了一个以德性为出发点的“道德的形而上学”体系，这一形上学体系确实是他经过长期深入的探索而建构起来的。总体上看来，这一体系是一个试图将中西哲学融会贯通并使二者取长补短、相得益彰的形上学体系。在牟宗三的康德哲学研究及其与中国哲学的比较性研究中，不断呈显出中西哲学交融与碰撞背后的思想精彩。这个体系是牟宗三在面对国家民族和传统儒学危机之时，在面对全球化、现代化浪潮席卷中国之时，对西方文化冲击所做出的一种积极回应。这一形上学体系充分彰显了牟宗三对中国传统文化的深沉热爱之情，彰显了其对国家民族前途命运的真切关注。因此，今日反思这一形上学体系，我们定会在内心深处对牟宗三所做出的高度精神努力表示深深的敬意。虽然在这个体系中还存在不少矛盾和问题，但由牟宗三充分展开的现代新儒学，不仅在台湾儒学的发展过程中，在中国传统哲学现代化的过程中产生过重要影响，即使是在海外中国学的研究中，牟宗三所阐发的儒家思想也业已成为研究者们研究的一个中心和热点。

除此之外，牟宗三的“道德的形而上学”在改变中国传统哲学逻辑分析精神不发达方面也贡献卓著，这一体系为传统儒学提供了一个更加系统化和更具思辨性的言说方式，从而使中国传统儒学具有了一种可直接与西方哲学对话的可能。正如冯友兰先生所言，西方哲学中的逻辑分析方法是对中国哲学的永久性贡献。在中国传统哲学的现代化过程中，冯友兰的“新理学”的形上学，金岳霖的“论道”的形上学，显然都是充分认识到这一精神并能够将其很好地贯穿到自己思想中的形上学体系。作为20世纪的一位著名的哲学家，牟宗三无疑具有一种清晰的现代意识和一种迫切的时代追求。由于对西方现代化的内在精神有着某种深刻的洞察力和理解力，他便能够主动地去吸纳西方现代的科学精神与民主精神，其构建的形上学体系真实地表现出了一种时代的自觉。基于这种时代的自觉，牟宗三在融会中西哲学的过程中，以“知性的逻辑性格”和“知性的存有论性格”消化吸收了罗素、维特根斯坦的现代逻辑学思想以及康德的范畴学说，并且借助于康德哲学的运思框架和阐述方式重新整合了传统儒家哲学的思想资源。通过广泛地使用逻辑分析的方法，牟宗三将传统儒学这一特定的中国哲学形态，以一种清晰的、逻辑的、理性思辨的方式进行了独创性的诠释。藉此，儒家的“内圣外王”之学不仅在内在义理上而且在外在形式上，最终成为可以通过思辨逻辑加以把握的现代学说体系。公允地讲，牟宗三的哲学体系在内容和方法上确实超过了他的新儒家前辈们，他无疑把新儒家哲学推进到了一个新的阶段。后牟宗三时代的新儒家哲学的发展，显然不能绕过由牟宗三开创和完成的工作，而只能接着他的思想传统进行新的构建。

当然，通盘来考察牟宗三的“道德的形而上学”体系，我们也应当客观地正视这一体系背后的理论限制。

一方面，牟宗三在阐发“道德的形而上学”的时候确实将康德哲学儒学化了。通过深入到康德哲学内部并对其进行长期细致探索之后，牟宗三最终以儒家的立场来诠释和改造了康德哲学。康德哲学只是为牟宗三提供了问题视域和构建平台，他所期望达成的目标不是深入精准地将康德哲学阐释清楚，而是如何借助于康德哲学实现儒学的现代转化。因此，在创建其道德的形而上学体系的过程中，牟宗三已将阐释康德哲学的工作变成了借用康德哲学并将其儒学化的工作。他不屑于以考据的方式来了解和介绍康德哲学，也不满足于对康德哲学进行简单的翻译，而是采取一种创造性诠释的方法，以传统儒学资源补充和改造了康德哲学。这种研究康德哲学的目的，是为了使其深深契合于儒家的内在义理精神，使其更易于为中国人接受和掌握，使其更符合道德的形而上学哲学体系的需要。当然，正是在这种迎合的过程中，康德哲学的精神却也最终湮灭在了儒家道德理想主义的窠臼之中。

牟宗三之所以将康德哲学儒学化了，是因为他在阐发“道德的形而上学”的时候始终采取的是一种儒学中心主义的立场。中西之际背后的现代与传统的对峙与交织，构成了牟宗三形上学之思的真实而客观的思想背景，这一思想大背景既提供给他重新创发儒家思想的机会，也必然因其儒家中心主义的立场而制约了他的形上学思想本应有的开放之维。在一定意义上讲，牟宗三的“道德的形上学”体系依然是对“全盘西化”思潮所做出的一种文化保守主义的回应，这种回应当然有助于扭转菲薄中国传统文化的历史虚无主义，有助于增强国人对传统文化的一种认同感，有助于树立民族文化的自信心。也正是因为对传统文化抱有一种极大的同情、热爱与敬意，牟宗三才会以毕生的辛勤努力来阐释、推进和转化传统，来实现儒家思想文化与科学民主精神的现代对接，来实现中国传统哲学与西方近现代哲学的深度融合。这种艰辛的努力既为中国现代哲学的发展开辟了一个重要方向，又为促进国人时下生成一种健康的文化心态打下了良好的理论基础。

然而，另一方面，在谋求中国传统文化与西方现代化相结合的过程中，牟宗三却往往自觉或不自觉地坚持了一种儒学中心主义的立场。他认为体现现代化特征的科学和民主精神是原本内在地包含在儒家思想之中的，中国历史上没有产生西方意义上的科学与民主精神，这是超过的不能而不是不及的不能。尽管今日在其中还没有真正发展出来，但今天“没有”不等于今后“不能”，于是只要经历一个“曲通”的形式，就能够使科学与民主现实地开显出来，这也就是牟宗三的“良知自我坎陷”说所被赋予的使命。为了有效地完成这一使命，牟宗三理论论述重点本应当放在如何开出科学与民主这个方面，可牟宗三却把重点放在了证明现代化与儒家思想的兼容性上，放在了坚持一种儒家思想与现代社会毫无阻隔的信念的反复申明中。在他看来，儒学是一个具有普遍意义的恒常之道，它在每一个时代都有具体的表现和重要的价值。这种过分强调儒学的普遍价值，必然有将儒家文化价值绝对化和永恒化之嫌。

在看待中西文化关系之时，牟宗三很难做到以理智战胜情感，尽管在理智上他有时倾向于一种文化的多元主义，但是在情感上它却更多地倾向于儒家文化的独尊。这中心态与梁漱溟以“文化的三路向”说来强调儒家思想精神的价值，在本质上都是儒学中心主义的一种思想体现。正因此，在牟宗三的行文过程中，常常会自然地流露出一种本位文化优越论的保守主义心态，例如，他曾提出儒学救世论，认为中国文化是既拯救西方社会危机的一剂良药，更是人类文化发展的共同方向。以这样一种儒学中心主义的文化保守主义立场来会通中西哲学，显然很难摆脱中学为体与西学为用的传统藩篱，这也导致会对中西方哲学性质与价值做出某种主观的、不切实际的评判，并最终难以真正将西方哲学精神融会到中国哲学的现代性发展之中。

四

我们认为，牟宗三的“道德的形上学”实际上是一种道德的理想主义，道德在其中无疑具有主导性的地位。

虽然牟宗三主张要建立“道统”以肯定道德宗教价值以便护住孔孟所开辟的人生宇宙本源，要建立“学统”以转出知性主体以便容纳希腊传统和开出学术之独立性，要建立“政统”以便通过认识政体的发展来肯定民主政治的必然性。但是，在“三统”并建的阐述过程中，牟宗三却认为“道统”即道德宗教要比“学统”与“政统”更具有纲维性与笼罩性，道德宗教不仅是中国文化的生命，也是人性尊严确立与人间理想光明产生的基础。这种对道德宗教的重视，显然有助于提升人的精神境界，有助于遏制现代化过程中因工具理性和技术理性的泛滥而导致的日益严重的人的异化状态，有助于防止不断膨胀的物欲需求对个人思想精神的压抑和弱化，更有助于人类守住历史文化发展中的精神原动力。不过，如果过分张扬价值理性，也会严重抑制知性精神和工具理性的充分展开和完成，不仅科学民主难以获得独立的价值和存在，就是作为现代精神核心的“个体意识”也很难说会得到最终的确立。进一步讲，牟宗三的形上学因过分陶醉于超越世界与精神生活，必然造成了对现实世界和真实生活的某种疏离。纵然一种哲学思想在学理方面万般高妙，但是如果它走不出象牙塔，不能深入芸芸众生的内心之中和现实日常生活里，那么它也必将难以开出一种大的格局。这一点也许是牟宗三康德化的儒学与传统儒家哲学相比，所具有的一个十分明显的弱点。

尽管我们不能说牟宗三的“道德的形上学”是完全无关乎人和现实世界的，但是很显然，具体的、感性的、历史的、在现实实践中生存的人，确实不是牟宗三思想关注的焦点，以道德本心、良知本体而孤悬起来的人，很可以说是抽象化的人，丧失现实生命力的失落了的人。如此说来，牟宗三的形上学成就主要体现在对道德价值世界的开显与证明上，体现在安顿人的精神心灵与清澈人的价值生命这个层面上，而不是体现在人在现实世界中的实践行为和知识探求上我们认为，在对牟宗三庞杂哲学思想进行研究的时候，以形上学的角度进行研究无疑是一个十分必要而可行的思想维度。一旦我们以这一思想维度在牟宗三与康德哲学之间进行比较性的研究，便必然面对几个十分核心的哲学概念。牟宗三往往是因对这几个核心概念进行了与康德不同的诠释之后，才建立了自己所谓的“道德的形而上学”的。正如上文所述，这些概念有:“物自身”、“自由意志”、“智的直觉”。不过，在牟宗三重新诠释这些非本土化的康德哲学概念的时候，是否存在一种主观上的为我之用的误读呢?

我们当然可以质问:(1)物自身究竟是一个事实的概念还是一个具有价值意味的概念?康德的具有多层丰富内涵的物自身概念是否遭到了一种单一化的理解?(2)自由意志究竟是如康德讲的是一种预设，还是如牟宗三所强调的是一个呈现?由自由意志、道德本心所言说的道德实体果真同时具有形上宇宙实体的地位吗?牟宗三对康德自由意志的改造是否是将具有道德意义的概念本体论化和实体化了呢?以中国儒家哲学尤其是心学一派所强调的“即存有即活动”、“即内在即超越”来改造康德的意志概念，是否是一种中国式的误读呢?(3)如果人能够拥有智的直觉，那么他究竟是如何获得这种直觉的?牟宗三将智的直觉的实现归之于体现个人道德工夫修行的道德实践上，这背后是否体现一种主观的私人性、泛道德性的理论困境呢?以道德实践上的心灵感受来谈智的直觉，是否缺少了对于智的直觉实现的哲学思辨上的阐发?在阐发“智的直觉”的逻辑证成时，牟宗三寻求道德上的自由无限心的帮助，而在自由无限心的阐发中又寻求“智的直觉”的帮助，这是否是因相互证成而产生的一种循环论证?(4)人虽有限而可以无限果真如牟宗三所说是可以实现的吗?难道这一问题的背后不涉及到难以避免的理想与现实的矛盾和冲突吗?总之，牟宗三依据中国哲学尤其是儒家哲学立场而诠释后的康德哲学，是否一种儒学化的康德哲学呢?

通过上述问题的质问，我们很显然地发现，牟宗三“道德的形而上学”所体现出来的困难是多层次、多方面的，这是当我们研究其思想的时候不能不面对的一个基本理论事实，这些理论困难是他力图以西方哲学尤其是康德哲学来诠释和发展中国传统哲学尤其是儒家哲学，来实现中国传统儒学现代性价值转换过程中所必然产生的。当然，抛开牟宗三哲学理论中的种种理论困境不谈，其艰难的理论探索的贡献在于:在面对具有很强逻辑学、知识论、科学民主传统的西方哲学的时候，要正视、保存和创发中国传统哲学尤其是儒家哲学的当代价值生成。如何立足于西方哲学发展的大背景来实现中国传统哲学在当代的创造性转换，无疑是每一个具有时代忧患意识的中国哲学家必须要面对的一个重大时代问题，而牟宗三依据康德哲学所进行的富有成果性的研究，不能不说是在解决这一问题上的一种积极的理论尝试。也许在许多方面，学者们的当今使命应当不是照着牟宗三的思想来讲，更是应当沿着他所开创的方向接着讲下去。

On the Theoretical Value and Lim itation of M oral M etaphysics

LIU Ai－jun
(Politics and Law Institute of Harbin Normal University，Harbin 150025，China)

Through annotating Kant’s philosophy，Mou Tsung－san constructed a kind ofmoralmetaphysics．Actually，hemade Kant’s philosophy Confucianized，and he affirmed a Confucian－centric standpoint．The limitation of Moralmetaphysics lies in:Considering thing－in－itself as an axiological concept，Mou Tsung－san simply understood this abundant concept;Moral substance，which is advanced by selfpresent freewill and moralmind，has not the status ofmetaphysical and cosmological substance;Moralmetaphysics is short of philosophical rational elucidation;Moral metaphysics cannot be actualized and proved“mankind is limited，but can become limitless”．

Mou Tsung－san;Kant;moralmetaphysics;thing－in－itself;intellectual intuition

book=1,ebook=85

B26

A

2095－0292(2011)05－0001－08

［责任编辑孙广耀］

2011－11－20

2008年度国家社会科学基金青年项目“形而上学之思背后的知识探寻——论全球化视域下的中国现代哲学知识论”(08CZX012)

刘爱军，哈尔滨师范大学政法学院教授，哲学博士，黑龙江省边疆历史与文化研究基地副主任，主要从事当代新儒学及哲学知识论研究。