思维之有——黑格尔辩证法的当代语境

安丽霞

（长春师范学院政法学院，吉林长春 130032）

思维之有
——黑格尔辩证法的当代语境

安丽霞

（长春师范学院政法学院，吉林长春 130032）

关于黑格尔辩证法的争议最终意义应该是当代的，因为哲学从某种意义上来讲就是它那个时代自身的思考，这就是本文论述黑格尔辩证法当代语境的出发点。本文试图通过论述思维如何之有的两个层面，即思维在人的生命过程中以及本体论指向意义上的思辩过程，对黑格尔辩证法的当代语境作一简单的思考。

辩证法；思维之有；自我意识

怀特在他的《分析的时代》中指出，“几乎二十世纪的每一种重要的哲学运动都是攻击那位思想庞杂而声名赫赫的十九世纪的德国教授的观点开始的”[1]7。我们知道，他指的是黑格尔。对黑格尔的诘难可以说包罗万象，其中包括：从个体的角度指责“个人在黑格尔的体系中没有一席之地，在政治的意义上认为黑格尔的哲学是集权主义的；还有嘲笑黑格尔的历史观过分乐观的，当然，更有直接指斥“黑格尔的辩证法是胡言乱语”[2]423-426的。

黑格尔哲学的核心部分,就是完成了“从自发到自觉的理论形态的根本性转换，把辩证法展现为本体论、认识论和逻辑学相统一的人类思想运动的逻辑。”[3]24而指斥黑格尔辩证法是胡言乱语使我们无法不这样发问：是不是黑格尔的辩证法真的已经失去了它的当代语境？我们还谈及辩证法吗，除了在否定的意义上？对这一“否定”的追问或许是我们思考的开始。正如国内学者指责后现代主义哲学对辩证法的诘难，认为这种诘难只是停留在知性阶段，[4]5－6这似乎提醒我们，关于辩证法的思考还拥有一定的空间。那么辩证法如何作为“有即非有，即存在着的无”呢？它又是如何成为真正的思维之有的呢？如果辩证法还有一定的思考空间，那么上述这些问题是可以在当代语境中展开的。

一、人的生命：理性的伴随

在黑格尔那里，对生命的探讨应该是与思维过程相联，恰恰是通过这个过程，生命才称其为生命，与生命相伴随的思维才成了“有即非有，存在着的无”，也就是说思维既“有”，又“非有”，它伴随着生命存在着，又是把握中的“无”。

然而在黑格尔看来，对于思维的探讨不能止于个体的生命，因为“……思想中的个人，‘独一无二的存在’是一种抽象。具体的人类永远是参与在一个历史的社会的关联之中的……只有当我们能够把握人们所处的全部关联之后，我们才能够具体地理解这个人。”[2]423

黑格尔在这里想要说明的是，要想对思维的研究具体化，只能结合具体的与历史和社会相关联的人类思维的发展，否则，脱离了历史与社会的独立的个人的思维，它所能把握的只是无。思维要成为有，就需要在历史与社会形成的存在之间展开它的辩证过程，作为具体的人来说思维是通过自我意识的演进过程贯穿于人的生命之中的。

在黑格尔看来，要想探讨人类的思维是如何发展的，我们应该首先考察作为普遍也就是具体的人的思维的发展过程。黑格尔认为这是自我意识发展的历程。当“我”开始思考这个世界的时候，这是自我意识的开始，也是外部世界不断的暂时性的消失，与“我”的世界逐渐同一的过程。外部世界并不是真的消失，而是不断地改变其存在的形式。在自我意识还没把外部世界纳入自身的范围之前，外部世界可以说是存在着的无。当自我意识把外部世界对象化时，无开始变成了有，这个时候自我意识忙着处理其对象化了的外部世界，即非真正的外部世界，而无暇理会非对象化了的外部世界，这才会有一种外部世界暂时消失的感觉，有又成了存在着的无。

无论外部世界存在的形式如何，自我意识因外部世界的“进入”而丰富起来。自我意识在黑格尔看来拥有双重的对象：“一个是直接的感觉和知觉的对象。①这对象从自我意识看来，带有否定的特性的标志，另一个就是意识自身，它之所以是一个真实的本质，首先就只在于有第一个对象和它相对立。”[5]117这意味着自我意识总是不断地作着双重的否定性的工作，它要把“直接的感觉和知觉的对象”纳入意识，完成运动的第一个环节，自我意识显然并不满足于此，它还会继续前进，这时的自我意识已进入相对封闭的“我”的空间，它着手于对意识的修修补补，直至满意并和意识握手言欢。换句话说，一方面它要把通过人的感官形成知觉的对象化形式的外部世界进一步对象化，以此不断地改变外部世界存在的形式，另一方面，它还要对意识做某种扬弃的工作。自我意识谨慎地筛选着因“感觉和知觉的对象”而不断丰富的意识的内容，还要审查意识把握外部世界的形式，毕竟只有自我意识才有这个权利评判作为它自身对象的意识。因为自我意识永远是“真理自家王国”的主人。

很显然，自我意识因为把作为自身对象的意识看作它的对象，它会时时地审视这个意识。“自我意识在这里被表明为一种运动，在这个运动中它和它的对象的对立被扬弃了，而它和它自身的等同性或统一性建立起来了。”[5]117

在黑格尔看来，人们总是在自我意识的各个阶段看到自己的幼稚和不足，推动摆脱其不足的是“通过一种内部批判”，[2]413“在每个阶段，我们每个人都可能在特定的时刻发现基础动摇了，发现在意识中出现了这样一个内部紧张：一方面是我们认为自己所是的，另一方面是我们实际所是的。天真状态被打破了，否定的力量发挥了它的功效。”[2]413

感性与知觉的世界总在那儿，而且它的范围无边无际，他总是从对我们感官的吸引开始，意识便又要变得和之前有些不一样了。而我们知道的，自我意识绝不能止于上一次与意识的握手言欢，因为自我意识本身，已经再一次地把感性与知觉的印象纳入意识中，同时，它又开始不满意了，于是下一轮的扬弃又开始了……

从而看出思维之有的辩证过程是对自我关注的一种形式。

生命的过程就是自我意识不断对意识进行省察的过程：我们通常无法忍受不经审视的生活，因为没有自我意识便找不到“我”的存在。我们往往透过自我意识确立某种生活标准并与之相比较，自我意识会敏锐地看到差距，并迅速命令意识进行调整。当意识偶尔地满足了自我意识的要求时，自我意识通常会暂停它的省察。这时候整个人好像可以长舒一口气。可惜通常会很短暂，因为自我意识像个挑剔的教师，总是可以挑出学生的错误或确立新的标准。

让自己不至于经常处于“紧张”之中的办法也不是没有，其中之一就是减少自我意识对意识的打扰（完全不打扰是不可能的）。通常他们的大部分时间都处于“忙”的阶段，很少有闲暇去思考“忙”的内容。他们的意识直接指向感性与知性的世界，自我意识则很少光顾意识。不再用自我意识审查意识之形式和内容，而是被它所指引。堕入感性的世界实际也不总是轻松，因为他们同样有被控制的感受，控制他们的是稍纵即逝的感觉，他们总是在不同的感觉之间做着这样那样的比较，即使是时不时地做着知性的分析，也无法摆脱生命中不能承受之轻的不安全感。这样的人的生命历程也许会朝着“重”走下去，那么自我意识或可能开始复苏，重新成为意识的审查官。

当然，黑格尔所理解的生命应是偏重于自我意识对意识的审查，这种审查显然是让生命称其为生命的方式，尽管这一过程一点儿也不轻松。意识的内容总是眼花缭乱的，因为意识总要不断地通过把外部世界对象化了的感觉与知觉形成意识的内容和形式。把意识作为自身对象的自我意识一方面要不断地审查意识的内容，即对象化了的感觉与知觉，一方面还要不断地审查意识的形式。从而进入纯粹的对意识本身的反思。纯粹的反思的力量有一种打破一切现存的冲动，这种冲动被意识所包围，被感性世界所打扰，然而自我意识终将完成它自身的这一辩证过程。

无论怎样，就人类总体而言，自我意识总是前行的，当它进入较高层面的综合时，“它甚至要求把（反省的）意识自身否定……这对纯然的反省与计算性的理解而言是黑夜，但对生命而言，却是正午。正在此中，（生命与反省）两者乃能相结合”[6]178。

我们绝不会满足生命止于一维度的时间的流逝。我们总忍受不了这样“彻底的空白”：我们无法想象如果思维真的成了绝对的无，人类将如何得以自存。人在成长过程中总是在感性、知觉、理性的过程之中，在这种持续的联系过程中，我们丰富了我们的人生阅历。在有所经历之后，我们会在临死的时候满意地对自己说，我已经历了我该经历的一切。这一切意味着人的生命所经历的辩证的整体过程。

二、本体指向：理性无尽的追寻

古希腊以来，哲学家总是以各种角度探寻外在世界的本原，无论是把这个世界的本原想像成水还是永恒的火，或是别的什么。他们都是在寻求万变中的不变，寻求人类生存之支撑点。[7]278每一个时代的哲学家都习惯在自己的思考框架中展开对本体的追问。在黑格尔看来，本体就是“……抽象掉事物的各种各样的规定性，寻求一切‘在者’的‘在’。对‘在’的反思性的寻求，就是哲学的本体论；而哲学所寻求的‘在’，就是所谓的‘本体’”[7]282。

“哲学的“本体”观念，是一种对终极性的存在的渴求或关怀；哲学的“本体论”，是一种追本溯源式的意向性追求，是一种理论思维的无穷无尽的指向性，是一种指向无限性的终极关怀。[7]282”另一方面，我们知道的是“辩证法不是经验科学意义的真理,它是一种罗尔斯所说的‘全整论说’或我们所说的世界观理论,其中包含着超越经验的思辨设定或信仰,因此它不可能完全由经验检验或证明”，所以辩证法更像“关于绝对的相对真理”，[8]37从这个意义来说，本体论与辩证法的本质是同一的,我们可以从本体论意义上理解辩证法，也可以从辩证法意义上理解本体论。这也就是黑格尔本体论的真实意义。[9]25

本体论，从某种意义上，我们可以这样对它的涵义进行描述：“它所寻求的‘在’或‘本体’，既是无规定性的纯粹的存在，又是解释一切有规定性的‘在者’的‘在’，还是规范人的全部思想与行为的‘在’，因此，哲学本体论具有三重基本内涵，即：追寻作为‘世界统一性’的终极存在 (存在论或狭义的本体论)；反思作为‘知识统一性’的终极解释 (知识论或认识论)；体认作为‘意义统一性’的终极价值(价值论或意义论)”[7]286。

本体论作为追求“世界统一性”终极存在，自20世纪以来，特别是二战后的现代社会，更多地体现对终极道德的一种寻求。究竟是物质，还是精神是世界的本原，或者两者都是本原或都不是，在现代社会里似乎更多地交给物理学家和天文学家去研究。

现代社会变得日趋复杂和不可捉摸。现代给每个人更多的空间和可能性去发展自由的同时却让人们失去了彼此之间的信任和起码的关心。信任和关心或者只停留在家庭和有限的朋友中，在之外几乎很难找到。除非是出于某种“现实的利益”。大规模的战争虽已不多见，中小规模的战斗却总在此起彼伏。哲学作为爱智的学问能否回答这样的问题：如果现代社会带给人们的不是互爱而是仇杀，那么现代社会的意义何在？或者这一切是不可避免的，是现代社会发展的必然结果？即使真的如此，哲学家们也要探寻究竟是什么让人在现代社会里变得冷漠的同时经历那么多的不幸？我们是否需要建立某种普适的道德标准，从而找到人类通往幸福之路的新的光亮？或者根本就无法实现这一梦想？

当代美国哲学家理查·罗蒂指出：“自古希腊以来，西方思想家们一直在寻求一套统一的观念……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架。”[10]1－2

这便是作为道德意义上的终极存在需要探讨的问题。如果我们悬设了某种道德作为一种终极的存在，之后设计出某种与道德相关的体系，并对其加以解释。这便是本体论的第二重内涵：道德意义上的终极解释。无论同时代的还是不同时代的哲学家们，“总是在相互批判中揭露对方的本体论的内在矛盾，使本体论的解释循环跃迁到高一级层次。”[7]293

在黑格尔那里，他试图“用爱和生命中表现出来的主体间性的一体化力量（伦理总体性），来反抗以主体为中心的理性的权威。”[11]36主体对客体征服、控制的关系，就被主体与主体间的的友爱、互助、宽容的交往关系所取代。这无疑是对伦理关系的一种重构。

虽然黑格尔并没有沿着他的设想接着走下去，但哈贝马斯却以此为某种根基，并对黑格尔作了某种扬弃，发展了他的交往理论。不过显然地，他的设计在同时代的哲学家看来还会有某种缺陷。设计人类幸福的哲学家们并没有中止他们的努力，因此还要对其进行新一轮的扬弃……思维在这里展现了它的力量，通达主体间性的反思，显示出辩证的过程。

无论哲学家们如何设计他们的道德蓝图并对其进行解释，“人类对终极存在和终极解释的关怀，植根于对人类自身终极价值的关怀。”[7]289而对终极价值的关怀都要与道德的终极价值紧密相联。这样才会作为道德终极之存在继续悬设，为哲学家们所不断追寻。“这种终极价值是衡度人类全部思想和行为的最高标准，而人类所追求的一切较小的目标都只是达到这种终极价值的途径或手段。对终极价值的关怀，构成本体论的最激动人心的终极关怀。”[7]290

从道德的终极存在，到道德的终极解释，再到道德的终极价值，道德通过其扬弃又回到它自身。

辩证法的本体论意义“不在于它是否能够达到它所指向的终极存在、终极解释和终极价值；本体论追求的合理性是在于，人类总是悬设某种基于现实而又超越现实的理性目标，否定自己的现实存在，把现实变成更加理想的现实；本体论追求的真实意义就在于，它启发人类在理想与现实、终极的指向性与历史的确定性之间，既永远保持—种‘必要的张力’，又不断打破这种‘微妙的平衡’，从而使人类在自己的全部活动中……永远敞开自我批判和自我超越的空间。”[7]285

三、结语

人的生命过程的展现实际上在黑格尔看来是自我意识对意识进行不断反省的过程，这体现了思维在人的生命中彰显的过程。人的自我意识总是不断地前行，直至生命的结束。只要人的生命存在，思维便可成为有。人的生命永远和思维之有相伴随。而思维得以呈现的过程便是辩证法运动的过程。人的生命、思维之有，以及辩证法是统一的。所以思维在人的生命中呈现的过程便可以看作是辩证法的当代语境之一。

辩证法还有第二个语境，那便是具有辩证法意义的本体论指向。具有现代意义的本体论早就摆脱了追求绝对的统一的凝固的本体，而成为在理想与现实之间保持必要张力的本体。也可说是一种可以不断反思并扬弃的的本体。从这个意义来说，本体论指向的过程就是辩证的过程，就是理性无尽的指向。本文还力图说明这种本体论指向在当代就是一种道德的指向。它涉及道德的终极存在、道德的终极解释、道德的终极价值这三种内涵。道德的指向是一种对人类的终极关怀。道德在这里成了某种悬设之物，成为哲学家们永远追寻的方向。

[注 释]

①我们可以认为外部世界的以感觉与知觉的形式成了自我意识的对象。

[参 考 文 献]

［1］[美]M·怀特.分析的时代[M].北京：商务印书馆,1981.

［2］[挪]G·希尔贝克N·伊耶.西方哲学史——从古希腊到二十世纪[M].上海：上海译文,2004.

［3］孙正聿.人类思想运动的逻辑——黑格尔概念辩证法的真实意义[J].社会科学战线,2003(6).

［4］孙利天.辩证法与后现代主义哲学[J].天津社会科学,1995(2).

［5］[德]黑格尔.精神现象学[M].北京:商务印书馆,1979.

［6］[德]里夏德·克朗纳.论康德与黑格尔[M].上海:同济大学出版社,2004.

［7］孙正聿.孙正聿哲学文集.第八卷:哲学通论:上[M].长春:吉林人民出版社,2007.

［8］孙利天.信仰的对话：辩证法的当代任务和形态[J].社会科学战线2003(6).

［9］孙正聿.人类思想运动的逻辑——黑格尔概念辩证法的真实意义[J].社会科学战线2003(6).

［10］[美]罗蒂.哲学和自然之镜[M].北京:三联书店,1987.

［11］[德]哈贝马斯.现代性的哲学话语[M].南京:译林出版社,2004.

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1008-178X（2012）11-0057-04

2012-07-24

安丽霞（1974－），女，吉林长春人，长春师范学院政法学院讲师，博士，从事现代性研究。