也谈先秦儒家人性学说的思想史意义

孙景澈

也谈先秦儒家人性学说的思想史意义

孙景澈

在我国传统伦理思想中，人性问题一向被认为是确立道德原则、道德教育和修身方法的出发点。以人性论为基调，儒家构造了哲学与道德为一体的哲学范式，对中华民族道德政治生活产生了重大影响。探讨了先秦儒家人性学说与我国伦理体制、政治思想以及法律思想的紧密联系。

儒家；人性学说；伦理思想；政治思想；意义

人性论不仅是作为一种思想而居于中国哲学思想史的主干地位，也是中华民族精神形成的原理动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。我们说中华民族是礼仪之邦，伦理道德之发达，影响之深远，就是这个原因。

德国人加布伦茨在其所著《孔子与其学说》中说：“吾人欲测定历史的人物之伟大之程度，其适当之法，即观其人物所及于人民者感化之大小、存续之长短及强弱之程度三者之如何是也。以此方法测定孔子，彼实不可不谓为人类中最大人物之一人。盖经过二千年以上之岁月，至于今日，使全人类三分之一于道德的、社会的及政治的生活之点，全然存续于孔子之精神感化之下。”［1］德国人所说的“孔子”，实为整个儒家的化身，若其评论用于儒家，更为恰当。对于儒家之于中华民族道德政治生活的重大影响，在于先秦时对人本身认识的广泛和深入。刘泽华先生在《论先秦的人性学说与君主专制主义理论——关于先秦思想文化质的探索》中认为：“人性学说与君主专制主义理论是中国先秦思想文化的内核。”

在我国传统伦理思想中，人性问题一向就认为是确立道德原则、道德教育和修身方法的出发点。因此，仁人君子无不对其有所论述，这些学说之间因碰撞交融而异彩纷呈，正是其纷繁才影响中国两千年的伦理体制的创就。但对“天下有道，互不与易也”的君子们而言，这又不是不同的，他们为的是“安人”、“安天下”，为此而有对个体和社会的和谐而生的道德政治理想。

一、 影响中国两千多年的伦理范畴程序与伦理体制的确立

首先，在伦理规范上，孔子以“性相近、习相远”的人性学说奠定了先秦儒家人性学说之基调，后人以此提出“内修”和“外格”两个自我完善的战略，“内修”是基于人有“孝悌爱亲”的真性情而出；“外格”是基于人有“欲富贵，恶贫贱”的“放于利而行，多怨”的真性情而发。内修的“仁”，外格的“礼”，“仁”以忠恕之道而行，“礼”以克己内修的“仁”为支撑，即“克己复礼”，最终达到“君君、臣臣、父父、子子”的“和”的境界。在孔子的伦理范畴设置上，一切都是以“仁”的内修为层干。“礼”虽是“内修”的归宿，但同样是“内修”的依据，正是在此方向下，才有子思的“尽心致情、慎为求其心”的修身方法的提出。孟子的“尽心知性”，荀子的“养心、诚、虚一而静”，《中庸》的“诚”，《易传》的“穷理尽性”，这一脉相承的内修方法的流延，进而有修身的“为成物之本”的逻辑产生。更重要的是，在伦理范畴既设的前提下，并使之进一步系统化、逻辑化，这是由思孟学派完成的，子思及其弟子开其端（《五行》、《六道》、《成之闻之》开其端），孟子补充丰富。

在郭店儒简中，《性自命出》《五行》《六德》《成之闻之》便是最好体现。子思依据万物既因五行相生，人应有五德而成的逻辑，提出了《五行》（即仁义礼智圣）的道德规范约束，改造人性。虽然它的产生为后来的阴阳五行学说的泛滥和儒家谶纬化的兴起在不经意间开了不良的先河，但其理论创制勇气是值得肯定的。重要的是，在“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”［2］理论的指导下，而又“六德”的社会程序的构建，它与《五行》一起实现着人类社会和谐原则和秩序原则的统一。《五行》《六德》的配合，奠定了后世汉儒伦理纲常的基础，后经孟子补充发展，把子思开创的“君臣、父子、夫妇”三伦扩展为“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”五伦，并以“仁”作为父子，“义”作为君臣，“礼”作为处理夫妇宾客的行为原则，这正是“三纲五常”的雏形。无怪乎，黄仁宇在《亚圣与始皇》中认为：“孟子思想的真正影响在中国文人中大有超过孔子之势。”［3］

二、洞穿时空的“三纲领、八条目”的道德政治路径的提出

儒家学说自其创立伊始就被定为 “修己安人”之学，在《论语·宪问》中，子路问君子，子曰“修己以敬”，子路说这就行了吗？孔子说“修己以安人”，子路又问，孔子则答道，“修己以安百姓”（这是中国伦理道德政治化和政治伦理道德化的明确表述），这可看作是理解儒家道德、政治实现途径的突破。君子之道层次有三：一为修己，二曰安人，三为安百姓。把修身与济世熔铸于君子之道的统一体中，其中“修己”正是在“已所不欲，勿施于人”的保守修身原则指导下的“成己”的体现，它与大学之道中三纲领中的“明明德”一致。“安人”、“安百姓”是在“己欲立而立与人，己欲达而达与人”的积极修身原则指导下的“成物”的体现，只不过“安人、安百姓”是成物之道的两个不同层次而已，这也正与之纲领中的“亲民止于至善”相合。那么，它具体的实践步骤又是什么呢？正是《大学》之中三纲领下的八条目，即新格物致知，正心诚意，修身齐家，治国平天下。修身之前四条目，其实正是子思、孟子、荀子极为强调的“求其心、以及养其心”的君子之道的归纳总结。

“格物”，《尔雅·释言》训为“来”，它与《诗·大雅》抑“神之格思”，《书·舜典》“格，尔舜”的意思是一致的。并且《性自命出》中的“凡人虽有性，心无奠志，待物而后作”和“物也，喜怒哀乐之气，性也，及其见于，则物取之也”［4］正是对它的诠释。 唯有“性”与“物”接，才能显诸与外，但“心无奠志”，易为外物所蔽，因此需“求其心”，这样，“正心”在“性”显诸外便显得十分必要，“心”之于儒家的认识时，一向被认为一切的主宰。但正心必须尽心致情，这就是孟子《中庸》以及荀子修身养心中大谈特谈的 “诚”。因此我们可知，“格物致知，正心诚意”，正是孔子创立儒家学说以来，儒家为实现自我解放而设计的养心之法的升华与结晶，而齐家治国平天下正是其追求的“知微知天”从心所欲不疑，是“天地官而万物役”的具体落脚点。大学之道由个体到社会道德再到政治，由成己而成它，正是儒家一贯的为天下谋的学说。司马迁说“百川异趋，东归于海”，他们所提出的种种关于人性的论述，以及人性改造之路径，都是为君子专制主义服务的。如何实现民与君的和谐，国家秩序稳定，在这里，儒家把君臣放在一个三纲八条目的统一体，强调道德之于个人、天下的重要性，形成了三千年道德政治学说体系。

三、建立人性学说上的政治法律学说的悖论——重人性轻法制的“人治”思想

一说起儒家的政治法律思想，我们都会不由得想起“人治”。把人治与法制对立，且把儒家贴上“人治”标签的首推梁启超，他在《先秦政治思想史》中称儒家为礼治主义，人治主义，德治主义。与之相对应，指法家为法治主义，本治主义，势治主义。从此以后，“人治”与“法制”这两个概念风靡一时。杨鸿烈的《中国法律发达史》和《中国法律思想史》，呈经熊的《法律哲学研究》，陈顾远的《中国法制史》等都以此作分野来评述先秦儒法两家。

“治人”主张无疑是儒家法家观的重要一部分，《礼记·中庸》篇载：哀公训政，子曰，文武之政，布在方策，其人存则政举，其人亡，则其政息……故为政在人。荀子对此说表述的更为清晰：故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端者。君子者，法之源也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。（《荀子·君道》）因此，他的结论是“有治人无治法”。在《荀子·王道》篇中，他进一步论说：有良法，而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今未尝闻也。这就加深了人民对儒家“人治”政治法律思想印象。但我们需要明确，“治人”和“人治”并非两个同一的概念。“治人”即是孔子的“怀德怀刑”的君子，孟子的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之正道”（孟子 《滕文公章句下》）的大丈夫，儒家的思想即是尊贤使能，俊杰在位的贤人政治，他们强调不拘一格，“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”（《论语·子张十九》）的变举逸民，唯有此才能“安人、安百姓”，才能“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），出现“人独不亲其亲，不独子其子”（《礼记·礼运篇》）的天下和合局面，这是儒家修身立世的道德最高境界。但是，儒家治国平天下，强调“治人”并不否定法度，否则孔子也不会力赞“君子怀刑，小人怀恶”，不会在《论语·尧曰篇》中高唱“谨权贵，审法度，修废官，四方之政行焉”，更不会有“宽猛相济”的治世主张，其后继之者同样强调“法”的重要性。《郭店儒简·缁衣》说：子曰“政之不行，教之不成也，则刑罚不足耻，而爵不足劝，故上不可以亵刑而轻爵”［5］。在这里，“不可以亵刑而轻爵”不正是法家倡导的赏罚吗？同样即便力借“内圣、王学”的孟子，在《离娄上》中也说“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下，今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也，传善不足以为政，徒法不足以自行，是以惟仁者宜，有高位，不仁者而在高位，足摇其恶于众也”。我们由此可以看出，儒家学说重人并不反法，而是在“法”的前提下而更突出人的作用而已。正基于此，才有“尊贤使能，隆礼重士”等一系列重人的施政原则的提出。儒家虽是在有法的前提下重人，但与他们美好愿望相反的是，这可能会削弱人们对法的重视，使其客观公正的价值在纷繁多变的社会面前失效，造成人为不可挽救的损失。

中国法律思想史上，“治人”和“法治”问题讨论了两千多年，用荀子的话说“有治人无法治”；黄宗羲说“有法治后有人治”，其实他们都不认为法家之法为，都是将“治人”与“法治”对立起来。我们要明确的是，儒家虽强调“治人”，但不反对“法度”，那种将“治人”与“人治”等同，把“法治”归于法家，把“人治”起货于儒家的做法，都是不会被历史学家所承认的。那么，儒家为什么强调“人”之于“法”的重要作用呢？这是因为，自孔子至子思、孟子、荀子、《中庸》、《易传》，无不把利益法度的产生归结于圣人，且齐国治家平天下的起点，无不归结在个体的修身，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）基于对“人”本身认识的产物，一方面激起君子品德的重视，而求其心，致其真情。另一方面，可使统治者在人才选拔中“选贤任能，俊杰在位”，这两者一上一下，一东一西，共同督导，相互促进，使人们竞相“以其不忍人之心，行其不忍人之政”，最终达到自我个体与自然社会和谐化一的境界。这是先秦儒家人性学说发起的缘由和归宿，实现了理论价值，社会价值统一、理想与现实的结合。

[1]人民政协网[EB/OL].司马南(汤一介、范曾、刘示范等)儒学专家学者热议文化巨人孔子，2011-03-06.

[2]荆门市博物馆.郭店楚墓竹简·成之闻之[M].北京:文物出版社出版社,1998.

[3]黄仁宇.中国大历史[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2007.

[4]荆门市博物馆.郭店楚墓竹简·性自命出[M].北京:文物出版社出版社,1998.

[5]荆门市博物馆.郭店楚墓竹简·缁衣[M].北京:文物出版社出版社,1998.

B22

A

1673-1999（2012）08-0021-02

孙景澈（1980-），硕士，周口师范学院（河南周口466399）政法系教师。

2012-02-16