论王阳明“知行合一”的伦理困境与价值重构

俞汉群

论王阳明“知行合一”的伦理困境与价值重构

俞汉群

王阳明在明朝中叶提出“知行合一”，意在针砭当时知而不行、功利之习盛行的现实流弊。他将知行关系分为“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”三个层次，认为都无碍于成圣之道，但他忽视了主体的自觉差异；他将“行”界定为意念由发动至展开成为行为的整个历程，混淆了知行在具体实践过程的界限。但“知行合一”类的“完美道德的劝世良言”也是人类生存发展不可缺少的，而伦理学研究者更应努力将正确的伦理价值判断付诸道德实践。

王阳明研究；知行合一；伦理困境；功利主义

众所周知，“知行合一”是王阳明伦理思想中的核心命题，而在中国古代哲学体系中“知”与“行”也是一对重要范畴。劳思光在论述“知行合一”时指出：“第一，阳明所谓‘知’，指价值判断而言，即‘知善知恶’之‘良知’；而所谓‘行’，指意念由发动至展开而成为行为之整个历程言。第二，阳明所谓‘合一’，乃就发动处讲，取‘根源意义’；不是就效验处讲，因之不是取‘完成意义’。 ”［1］笔者认为，王阳明提倡的“知行合一”有其内在的现实价值，但要想在具体的伦理环境中得以实现，却面临着内在与外在两大伦理困境。

一、“知行合一”的古代伦理价值重现

《传习录》曰：“爱因未会先生‘知行合一’之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：‘试举看。’爱曰：‘如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。’先生曰：‘此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。 知而不行，只是未知。 ’”［2］3由此可见，王阳明立言“知行合一”实与当时社会现实不符。徐爱之所以不能够理解“知行合一”，即是受现实习染，而心存疑惑。阳明以“私欲隔断”为由，告知徐爱“知而不行，只是未知”，“真知即所以为行，不行不足谓之知”［2］42，并以此来针砭膏肓。王阳明认为，古人之所以分个知行二字，只是不得已的方法，孰料后人愚钝至此，真把知行分作两事去做，世间也就出现了“冥行妄作”跟“揣摸影响”两种人，因而再提“知行合一”，自然落到纷纷异同，罔知所入的境地。

进一步思考，不难发现，其实阳明所言实有所指。明朝中期，阶级斗争日益尖锐，朱氏王朝一度风雨飘摇，自正统十三年（1448年）至正德三年（1508年）间，闽、浙、川等地大小规模的农民起义此起彼伏。时局动荡，政治腐败，皇室与藩王、宦官与官僚之间时有争斗，上至朝廷文武，下到乡闾野夫，民风不淳，实在久矣。而当时所谓的传授圣学之人，其所作所为也着实令人扼腕叹息。阳明认为，如孔子一般能够言传身教的人已经不复存在了，世间的讲学之人也大都只是逞一口耳功夫，纷纷诡辞以阿俗，矫行以干誉，自以为习得圣人之学，而不能深究体察，躬行践履，实则谬误深矣。他说：“天下所以不治，只因文胜实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。”［2］8这一慨伤，阳明在《答顾东桥书》中亦有表述：“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉……记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。”［2］56显而易见，阳明所指正是要于事事物物上求得天理，务求泛观博览，于心外求理的朱学门徒。

二、“知行合一”的内在伦理困境

《传习录》记载：“朱子以‘尽心、知性、知天’为格物、知致，以‘存心、养性、事天’为诚意、正心、修身，以‘夭寿不贰，修身以俟’为知至、仁尽，圣人之事。 ”［2］43阳明将知行关系分为三个层次：“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”。也就是说，阳明所谓的“知行合一”，根据人天生禀赋的差异，包含了三层涵义。其一，“生知安行”，是“知行合一”的第一种形式。阳明强调，“圣人之所以谓之生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣”［2］53。认为尧、舜的智慧不可能晓知一切事物，但尧、舜知晓如何按照天理行事（由仁义行），故而浑然天成。其二，“学知利行”，是“知行合一”第二种形式。此一品性善于扩充存养，固己一心于为善，存而不失其心，因而是贤人能做到的。其三，“困知勉行”，对应“困而知之”，这是“知行合一”的第三种形式。但阳明认为，“若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣”［2］69。因此，无论知天、事天还是寿夭不贰，我们都不应该将这三个层次割裂开来，力求融会贯通，也不应认为有高下之别，等级之次，而应在一个层次上踏实专心，增长功夫。只要能够通晓天理，成功行道，效果都是相同的。但阳明最终没能交待孔子所说“困而不学”的情形，因此对于“困而不学”何以能够“知行合一”的再三追问，便构成了阳明“知行合一”的内在伦理困境。这也是阳明没有能够解决的最根本的伦理难题。

杨国荣先生在阐释阳明“四句教”时认为，阳明以无善无恶规定心体，其理论的旨趣之一便在于说明心体并不是既成的、超然于自我的本体，心体作为成圣的根据，并非以强制的方式塑造自我。换句话说，成圣并非个体发展的唯一定向，心体有成为或者善或者恶的双重可能［3］。 阳明以“知行本体”论“良知良能”，即是用“知行本体”来解释“心体”“性体”，因而“知行合一”的内在伦理价值以及现实可能性便在此受到了质疑。或许阳明已经意识到道德主体两种不同趋向的矛盾所在，因此提出“一念发动处便即是行了”的著名论断。虽然这一命题招来了后儒王船山“销行以归知”的非难，但我们足以能够理解阳明之所谓“一念发动处便即是行了”的宗旨，乃是为了让人将不善的念彻底克倒在发动处，“不使那一念不善潜伏在胸中”［2］96。 汤一介先生认为，明清之际，王船山虽主张“行先知后”、“行可兼知”，但他在讲道德修养问题时仍主张“知行合一”。他说：“盖本知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而分；功可得而分，则可立先后之序；可立先后之序，而先后之互相而成，则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。”知行之所以是“并进而有功”的，就是因为知行问题归根结底仍是道德问题。即是说，阳明要将非既成的心体，以一种渐似于强制的方式塑造成一个全善的、超然的自我。因此，成圣成为个体发展的唯一目的。

无论在王阳明所生活的明朝中期，还是我们所身处的当下社会，都不可能使得人人都成为圣人。成圣这一个体发展的唯一目的，只能存在于阳明无限的憧憬当中，就像儒家一直追求的理想人格，在现实社会中并不能找到全然符合圣人要求的具体形象。虽然在阳明看来，“知行合一”的三种关系都无碍于成圣之道，但阳明忽视了在这三种关系中内在的主体性自觉差异。正如法国哲学家柏格森所说：“毫无疑义，我们最确信和最熟知的存在是我们自己的存在。因为我们以为我们从其他一切对象中获得的概念是外在的和肤浅的，我们的自我感受则是内在的和深刻的。”［4］

三、“知行合一”的外在伦理困境

19世纪以来，英国著名哲学家、经济学家约翰·穆勒的功利主义思潮对西方世界产生了不可估量的影响。功利主义思潮的兴起带来了近代工业社会经济的高度发展和空前繁荣。穆勒认为：“功利主义伦理学家几乎比所有其他的伦理学家都更加强调，动机虽然与行为者的品格有很大关系，却与行为的道德性无关。”［5］18功利主义者之所以强调动机与道德性无关，是认为行为动机并不涉及行为本身。比如救人于溺水之中，无论救人的动机是出于内心强烈的道德情感，还是希望为此得到丰厚的报酬，救人者施救行为的本身都是符合道德要求的，或者说在道德评价上都应该受到大众的肯定。因此，功利主义者认为我们的行为只要合乎行为规则，就并无不当之处。陈来先生认为，在阳明“知行合一”的立场上，“善的动机只是完成者的开始，并不是善的完成。甚至认为，不能落实到实践，意向的善就不是真正的善，虽然有了行为的合法性并不就等于证明了意向的道德性”［6］。笔者以为，这就是阳明“知行合一”不同于功利主义的伦理价值所在，当然也是阳明“知行合一”与功利主义不能调和的困境所在。

但功利主义者从来都不反对任何道德标准，并且任何已知的道德标准都不是根据行为者的善恶动机来判定行为的善恶的，因此我们并不根据行为者是否友好、是否具有美德来判定其行为的好坏。穆勒由此批判斯多葛学派只在乎美德而不关心其他一切事物的做法。功利主义者认为，除却美德之外还存在着其他各种值得人们欲求的东西，诸如财富和品质等等。穆勒的这种说法在某种意义上承袭了亚里士多德的拥有美德之人必须具有一定社会财富的幸福论思想。因此，功利主义注重效验的思想构成了阳明“知行合一”的外在伦理困境。

功利主义者认为，最能证明良好品格的是良好的行为本身，他们绝不会认为主要倾向于恶劣行径的性格会是一种良好的性格。因而，在强调行为本身重要性的单一目的下，阳明与穆勒并不存在任何思想冲突。但是阳明并没有认识到，一种良好的价值判断并不一定能够带来正确的道德行为，同样，一种错误的价值判断也不一定必然招致恶劣的行径。阳明将“行”认作意念由发动至展开而成为行为的整个历程，其本意虽是由繁入易出发，但难免过于笼统，混淆了知行在具体实践过程的界限，因而使得“知行合一”在外化时遇到重重困境。

四、“知行合一”的现代伦理价值重构

虽然阳明“知行合一”学说早在正德四年即已提出，然在当时却受到众人的质疑。“知行合一”未能彰显世间，为明王室的统治带来实质性的改变，而其所蕴涵的时代价值随着历史的发展愈显突出。日本幕末时期，日本学者基于幕末情势汲取阳明“知行合一”这一力行、实用的哲学，在日本国内发挥了很好的作用。佐久间象山就极力提倡有用之学，认为“读书讲学，涉为空言，不及当世之务，与清淡废事，一间耳。”吉田松阴明确提出学习“义理经济之学”，他认为训估之学、词章之学、考据之学、佛老之学都是间接服务于当世的“曲学”。这些思想，对于当时日本人废藩置县，教育改革，富国强兵，促进明治维新，无疑有重大的影响和积极的作用［7］。中国改革开放以来取得了举世瞩目的成就，GDP急剧攀升，一跃而成为世界第二大经济体，同时人们却愈来愈感觉到当代中国道德水平普遍下滑，社会道德问题日趋严重，种种丑恶现象滋生蔓延。这是一个世俗主义急剧泛滥的时代。因此，笔者认为阳明“知行合一”的内在价值需要我们更加清醒的去解读、去重构。

美国实用主义哲学家约翰·杜威说：“科学判断是具有普遍性的，所以仅仅是带假设性的，所以不能涉及到行动；而道德判断是绝对的，因而是个别化了的，所以它与行动有关。”［8］因此，在王阳明“知行合一”的意义上，我们是否有可能让一位伦理学专业的研究者在现实生活中体究践履他所信奉的某个或某些伦理思想？这便是笔者要细述的第二个问题。

在世俗化的社会中，仁义道德只存在于口耳之间，道德规范也是一纸空文。正如阳明所言：“世之讲学者有二：有讲之以身心者；有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心者，行著习察，实有诸己者也。”而今，大多的伦理学教育者都是讲之以口耳，最终结果也只是揣摸测度，求之影响罢了。这样的人只是一味的“茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行”，因此哪里能够求得真知？日本学者池田大作说，在学问世界中，我们不能搞脱离大众的超凡脱俗，而应更加重视与大众紧密的联系性和对大众的指导性。换句话说，就是要重视对群众生活有用处，而不是一味的搞形而上，走专业化（专门化）的路子［9］77。 英国历史学家汤因比说：“两千五百年以来，高级宗教和高级哲学的创始人以及后来的讲解人，都清楚地说明了为免于人类自己灭亡，尤其在原子能时代，每人必须遵守的行动规范。然而，实践这种高度的行为规范的人仅仅是极少数。大多数人虽然承认这些规范是正确的，但让人遵守它，毕竟是难以指望的，而只能作为‘完美道德的劝世良言’。 ”［9］375-376笔者认为，“完美道德的劝世良言”是人类生存不可缺少的条件。现代伦理学研究者更应当担负起这样一种神圣的职责，并努力将正确的伦理价值判断躬行于道德实践。

[1]劳思光.新编中国哲学史：第3卷：上[M].桂林:广西师范大学出版社，2005：329.

[2]王守仁.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社，1992.

[3]杨国荣.心学之思：王阳明哲学的阐释[M].北京：中国人民大学出版社，2009：171-172.

[4]亨利·柏格森.创造进化论[M].姜志辉，译.北京：商务印书馆，2004：7.

[5]约翰·穆勒.功利主义[M].徐大建，译.上海人民出版社，2008：18.

[6]陈来.有无之境：王阳明哲学的精神[M].北京：人民出版社，1991：117.

[7]傅振照.阳明学与明治维新[M]//王勇.中国江南：寻绎日本文化的源流.北京：当代中国出版社，1996：252-253.

[8]约翰·杜威.人的问题[M].傅统先，邱椿，译.上海人民出版社，1965：176.

[9]展望21世纪：汤因比与池田大作对话录[M].荀春生，等译.北京：国际文化出版公司，1997.

B248.2

A

1673-1999（2012）11-0022-03

俞汉群(1988-)，男，江苏盐城人，浙江财经学院(浙江杭州310018）2010级硕士研究生。

2012-03-23