荀子天人观的四重内涵

强 中 华， 曹 嘉 玲

（1.西华师范大学 文学院，四川 南充637009；2.上海外国语大学国际文化交流学院，上海200083）

人类一旦产生自我意识，就必然思考自身和世界万物之间的关系。远古先民智慧初启，深感天道伟大，自身渺小。随着文明的演进，人类认识自然、改造自然，及认识自我、改造自我的能力不断提高，对天道不再一味无所适从。战国以降，人类的自我力量发展到一个新阶段，特别是荀子对天人关系的认识达到前所未有的高度。

一、天生万物、天道奇妙

中国先民往往把世界的存在归结于天地的奇妙作用，荀子亦然。他在《礼论》中云：“天地者，生之本也。”《王制》说：“天地者，生之始也。”“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”《富国》云：“高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时熟，是天之事也。”在荀子看来，天地是万物存在之本，阴阳二气相互作用则是万物生生不息的动力源。这里所谓“天”、“天地”乃是天下万物存在的总根源。正如冯友兰先生所说，荀子笔下的“天”属于“自然之天，乃指自然之运行”［1］。

荀子认为，人类与天道的关联有四。首先，《天论》中说，“人之命在天”，意即人的生命由天赋予，生命的长短不可能突破天的大限。其次，人的各种感觉功能以及感觉器官产生的欲望均由天决定。《天论》云：“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。”“形”为感觉器官，“神”为感觉功能，感觉器官与感觉功能天生具有，故称为“天情”。荀子有时把这种生而具有的感觉功能称为“性”。《性恶》云：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”同时，感觉器官必然生发出各种欲望，这也出于天然，故《正名》云：“欲不待可得，所受乎天也。”再次，不同的感觉器官具有不同的感觉能力，而心则居于统帅地位，这也是天生的，故《天论》云：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”最后，天地之间，各种各样的事物与人的感觉器官并非同一类事物，但这些不同的事物可以满足各种感觉器官的不同需求，即《天论》所说：“财非其类，以养其类，夫是之谓天养。”

从终极根源上讲，天道何以具有生成万物并赋予万物不同运行模式的能力，荀子无力解答。在《天论》中荀子说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”这里所谓“神”，与人格意志的天神、神仙存在本质区别，乃神奇的意思。

二、天道自然、天人相分

天生万物实在奇妙，但荀子并未把神奇的天道视为人格意志的“主宰之天”，而是认为天道乃是自然而然的现象，且天道归天道，人事归人事，天道非人力所能改变，人事非天道所安排。所以，《天论》云：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，天道不以人的主观愿望而转移；“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天道没有赏善罚恶的主观意志，更不会依据人间的善恶发生改变。日月星辰等天象，春生夏长、秋收冬藏等季节时令对于任何人都是一样的。人类遵循天道则生生不息，反之则死路一条。大禹存而天下治，夏桀存而天下乱，“非天”、“非时”、“非地”之力，而是因为他们截然不同的行为方式导致了迥然相异的社会后果。正因为天道非人力所能改变，所以圣人“不求知天”，天道“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉”。荀子又在《君道》中说，圣人“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材”。所谓“不求知天”、“不务说其所以然”，并非对天道漠不关心，而是“不加虑”、“不加能”、“不加察”，也就是说，面临神奇的天道，不必费尽心思，解释天道为何如此。人类应该转而充分认识并发挥人类的自我力量，积极做好自身的事情。

另一方面，荀子认为，人类企图通过自身活动干预天道也是妄想。《天论》云：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”雩祭求雨，通过各种仪式避免日食月食，以及以卜筮预测未来，实乃中国古代普遍流行的现象。然而，在荀子看来，这些举动对于改变天道、预测天道毫无作用。难能可贵的是，荀子没有简单否定这些活动，而是认识到它们所蕴含的人文价值——善于治理国家的“君子”为了满足人们某种心理需求，通过各种仪式性活动，达到化成天下的目的。利用这些仪式性活动教化天下，乃是吉事。对此仪式深信不疑，企图依靠这些仪式预测或干预天道，则是人事之凶。

荀子天人相分的思想还表现在“圣人”观念上。先秦时代，圣人天成的观念相当流行，荀子对此不以为然。在他看来，作为天道的产物，人生而平等，小人、君子、圣人天性均相同。人的德性、智慧与天道并无实质性关联，而是通过后天的教化和习得逐渐养成。《性恶》云：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”《礼论》云：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”人天生以来的底子（即“性”）只是成长的起码条件，而德性与智慧的最终形成必须依靠后天的教化和积习（即“伪”）。在后天的教化中，荀子最重君子之教、圣人之教，所以他在《天论》中说：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”《富国》及《大略》又说：“天地生之，圣人成之。”《王制》亦云：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”

除了后天的教化，荀子更强调自我积习在个体成长过程中的作用。《性恶》云：“天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬父者，何也？以秦人之从情性，安恣雎，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！”《儒效》云：“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”《天论》则说：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。”荀子在《荣辱》中说，“怨天者无志”，也就是说，把自己的前途寄托于天道，从根本上说乃是毫无志向，对人的自我力量缺乏信心的表现。总之，在荀子看来，人生而平等，德性、智慧并非天生而来，而是行为主体通过自我反思、自我修炼、自我积累获得。

三、顺应天道、利用天道

蔡仁厚先生说：“荀子的观点只是‘自然只作自然看’，但却不把自然的天作为研究的对象。他所面对的不是‘知识问题’，所以虽然把天作自然看，却并未采取积极地理解自然之态度。”［2］其实，荀子虽认为天道神奇，主张“不求知天”，“不慕其在天者”，但他并不否认人类可以在一定程度上了解、顺应、利用天道。在他看来，面临天道，正确的做法乃如《君道》所云，“不务说其所以然而致善用其材”。所谓“不务说其所以然”，即人类不必从终极根源上徒劳追问天道为何如此；所谓“致善用其材”，即在了解天道的基础之上，顺应天道、利用天道。荀子的天人观实际上体现了“知天”与“不求知天”的辩证统一。

要顺应天道、利用天道，首先，人类必须先要懂得控制自身之“天”。《正名》云：“欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。”人类的各种欲望在很大程度上取决于天道的自然安排，但欲望过于强烈就会变成阻碍人们成就智慧与德行的魔障，所以必须充分发挥人心对欲望的调控作用。《天论》说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。”如果“天君”即人心迷狂无知，则感觉器官无所收束，情绪任意宣泄，人类必然陷入混乱之中。理智的人则相反，他们能够充分发挥心的调控功能，“知其所为，知其所不为”，“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。也就是说，只要发挥心的自控作用，成为自身欲望以及外在万物的主人，则“天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤”。

其次，对于人类自身之外的天道，更是应该充分发挥主观能动性，了解并利用之。《天论》云：“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。”天、地、四时、阴阳，均属天道的范畴，荀子主张分管天道的不同部门均要深入了解、掌握、利用它们。圣王则须综合利用各个部门提供的信息，《王制》云：“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。”《天论》云：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”所谓“大天而思之”、“从天而颂之”、“望时而待之”、“因物而多之”、“思物而物之”、“愿于物之所以生”、“错人而思天”，均指消极指望天道、等待天道，把人类的前途完全交付给天道，任其自由发展。而“物畜而制之”、“制天命而用之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、“理物而勿失之”、“与有物之所以成”，则指充分发挥人的主观能动性，主动了解、遵循、利用天道，趋利避害，为人类自己服务。人类社会的活动，“应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。”反之，“本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。”在荀子看来，人道是祸是福非取决于天道，而是取决于人类在多大程度上发挥了主观能动性，了解了天道，把握了天道，顺应了天道，利用了天道，并做好了人类自身的事情。总之，正如他在《王霸》中所说，“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废”才是人们对待天道的最高境界。

四、取象天道、天道可尊

著名学人刘述先先生说，荀子“对天已完全失去了敬畏的感受，研究大自然的规律，只是为了制天命而用之，礼也变成了纯人为的东西，不再视为有什么超越的根源。”［3］王中江先生曾说：“荀子以天人相分的逻辑，将人为的东西同自然的东西区分开，从而也是人道同天道之间不再具有价值上的内在联系。这是荀子不同于孔子和孟子的地方之一，因为在孔子和孟子那里，天命、天道同人道不管如何总是还具有某种上下贯通的联系。”［4］不过，《荀子·不苟》云：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。”天道伟大而神奇，人类不免对天道产生敬畏之情。荀子说：“君子大心则敬天而道”。也就是说，人类对于天道应该心存敬畏与感激，并顺天而行。同时，天道无时无刻不在启迪人类，所以荀子有时从天道那里寻找人事的合法依据。《礼论》云：“天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。”“故三年以为隆，缌、小功以为杀，期、九月以为间。上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣。”不难看出，天道在此乃是制定丧礼的依据。《礼论》还说，各种乐器和舞蹈动作均取象天道，又表现天道：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时……舞意天道兼。”“故鼓似天，钟似地，磬似水，竽笙、箫和、筦迭似星辰日月，鼗、柷、拊、鞷、椌、楬似万物。”荀子甚至偶尔从天道层面为人类的等级制度寻找合法依据。《赋》云：“皇天隆物，以示下民，或厚或薄，常不齐均。”《王制》：“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”荀子还赋予“王者之政”以“天德”、“与天地同理”的永恒价值：“请问为政？曰：贤能不待次而举，罷不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚，安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗，才行反时者死无赦。夫是之谓天德，王者之政也。”“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”荀子所谓“王者之政”以礼为中心，为了强调礼的重要性，荀子甚至夸大了人类活动对天道的影响。在《礼论》中，荀子认为“情文俱尽”的“至备”礼制可使“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱”。荀子为了强调礼制的巨大作用，居然认为完善的人间礼制可以影响日月星辰、风雨四时、天地江河的运行，这显然与其天人相分的主体思想背道而驰，可谓白璧微瑕。

五、结 语

综上，荀子彰显人类自身力量的主体思想对于当今世界仍然颇具启发意义。不过，荀子主张不要过度追问天道生成万物及天道运行的模式，就人类文明的演进而言，这又存在些许不足，因为从某种意义上讲，即使前人对于天道的追问毫无结果，但这种看似毫无意义的追问却很有可能为后人积累起逐步认识天道的某种经验或教训，因此，就文明的累积而言，人类必须对天道永葆“务说其所以然”的冲动与努力。

因此，荀子对天人关系的认识与现代科技条件下的认知水平存在一定差距，但正如列宁所说：“判断历史的功绩，不是根据历史活动家没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西。”［5］从这个意义上讲，荀子确实在其前辈基础上，提出了许多新的东西，其历史功绩十分巨大。

［1］冯友兰.中国哲学史［M］.上海：华东师范大学出版社，2000.35.

［2］蔡仁厚.孔孟荀哲学［M］.台北：学生书局，1984.374.

［3］刘述先.儒家哲学研究：问题、方法及未来开展［M］.上海：上海古籍出版社，2010.213.

［4］王中江.简帛文明与古代思想世界［M］.北京：北京大学出版社，2011.202.

［5］列宁.列宁全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1984.154.