知其度，应其当——对“应当”的一种解读

盛芳

（宁波大红鹰学院 经济与管理学院，浙江 宁波 315175）

“应当”这个词无论是在日常生活中，还是在中外哲学史上都是一个非常重要的词，说其重要一则表现在人们对这个词的使用是如此之多，二则表现为对其大量使用的同时其意义却晦暗不明及古今中外的学者们对它从未停止过争论。笔者通过对“应当”一词的梳理，找出“应当”的关键在于“适度”，旨在探索出一条适合中国自身的“应当”之路。

一、词源学解释

“应当”，单纯从字面上讲，有以下几种意思：一般指应该、理当，意指循其理，该怎样去想或去做，这是最常用的意思。其次还有“承担”、“承当”的意思，这种解释一般见于古文，譬如 《元典章·户部十·不得打量汉军地土》：“其四顷田地，只养自家老小，犹不能赡，岂能应当如此重役。”明邵璨的《香囊记·起程》：“自古道远亲不如近邻。老娘忝为邻居，衣食稍为赢馀，日后倘有欠缺，都是老娘应当。”此外，“应当”还是一个法律用语，意指“可以”、“被允许”。在法律条文中，带有“必须”的意思，但语气稍弱。

至于“应”与“当”为何连用，则自有一番来由。如前，古文早有“应当”的使用，但作为单词的“应”、“当”，其各自的含义又有异同，两字连用亦非偶然。

“应”，繁体为“應”。《说文解字》解为：“應，當也。”似乎如此便豁然明白两字的关联了，因而就有必要首先考察“当”之含义。“當，田相值也”。我们从字形上也可猜测出，“当”字繁体上面是一“尚”，下面为一“田”。与“田”相值，值可理解为等值，同等。故而，“当”字从字义上可理解为，与“一块田地同等价值”，也就是说，有“同等”之意，所以我们也常用“相称”、“相配”来解释。常用语有：“旗鼓相当”、“该当何罪”，意指与一个标准相符，合宜。沈括的《梦溪笔谈》中，也有“古法采草药多用二月、八月，此殊未当”的用法。在这一点上，“当”字与“应”字有相近的含义。“应”本身就具有现在的“应当”、“应该”的含义。其次，从构词法看“應”字上面乃一“鹰”（见《康熙字典》【卯集上】【心字部】“應”），下乃一“心”，我们从中可以猜测，意指“心中之鹰”，也就是对现实的鹰在自己“心”中之“应”。所以，“应”也可理解为“响应”、“应答”。在《韩非子?喻老》中就有“桓侯不应”的语句。在意向上，“应”与“当”都有对某一标准之对称、适宜的应和、响应。此外，“当”字还是一个象声词，表示发出的“当当”声。而声音，本身就是由于敲击而产生的振动和回响。所以，“应当”，从最常用的意义上理解，便是一种适宜的应和。

下列“应”“当”二字在不同意义上的解释：“应”除了上述含义外，还有“随”、“即”（“桓督诸将周旋赴讨，应皆平定”），以及“所有”、“全部”（应退出地皆拨还本主;应水占地皆以官地对还。——苏辙《再论京西水柜状》）之意。而“当”字尚有“主持”、“掌管”（“当家”，“当权”）和 “本”、“此”（“当晚”）之意，同时也是时间用词（“当春乃发生”——杜甫《春夜喜雨》）。

二、应当与响应

“响应”必然是一种在后的事件。

亚里士多德认为“每个人在本性上都是向善的”。也就是说，每个人，如果不违背本性的话，就应当是以“善”为目标的。否则，就是违背本性，也就是做了“不应当”之事。“应当”就是对于做“不应当”之事的否定，去做“善”的事。“应当”在康德那里有另一种解释。康德在实践理性中将“应当”放在高于“上帝”的位置之上（上帝是“设定的”）。因为物自体并不属于纯粹理性的思考范围，所以便被放在了充满自由的实践理性之中。而在自由的世界，“应当”就失去了自己的响应对象——否则它就不是自由的。但康德重新界定了自由，从而也就重新赋予了“应当”以新的含义。“自由就是自律”。自由不受任何他者的约束，而只与自身相关。自身对自己的“自律”真正体现了“自由”的含义，无“自律”便无“自由”。虽然在康德这里，“响应”已不再是对于一个最高者（“善”或“神”）的应和，然而从另一方面讲，当人将自己放在最高者的位置的时候，他自己就是神，是自己为自己制定了“应当”的规则。“响应”的含义虽然与古人不同了，但仍然有效。

对“响应”论述较多的应是海德格尔，他在《什么是哲学》中分析了经由柏拉图、亚里士多德到笛卡尔的哲学，虽然从亚里士多德和笛卡尔那里已经明显有遗忘“存在”的痕迹，但海德格尔认为，在他们的最深处，都能发现他们的思想对于“存在”的召唤的响应。

所以，“应当”背后的根基，正是那发出召唤的东西。如果遗忘了它，“应当”便成为空头支票。

三、应当与不应当

斯宾诺莎认为否定就是肯定，黑格尔同意其观点。在黑格尔那里，否定只是正反合逻辑的中间环节，一切否定都可以在最终的合题中实现同一。似乎世界只有在肯定与否定中选择。

但苏格拉底却给我们指出了另一条路：知向而不知得。苏格拉底的精灵非常不同，他只是制止——在不适当的行为将要做出时，告诉苏格拉底：“不应当”。但它从不驱使。“不应当”开启了与“应当”完全不同的视域。

如果按照黑格尔的看法，否定就是肯定，那么不应当也就意味着应当去做“不应当”之外的一些事。这种二元逻辑在苏格拉底那里是不成立的。苏格拉底的精灵正是苏格拉底智慧的表现，他承认自己的无知，例如在爱欲上（参见《会饮》中第厄提玛对苏格拉底爱欲的教育），然而，他清楚自己的无知正说明了他在把握自己限度上的有知。知道自己的有限性，从心而不逾矩。

哲学史上有太多人认为自己捕捉到了那个最高者，从而做着自以为“应当”做的是。但后人又每每发现前人的最高者的虚假，前人巴别塔的倒塌并不意味着后人没有重新建立更好的“通天”塔的欲望。黑格尔看出了哲学史就是这样一座堆满头盖骨的战场，后人把前人的头砍下来，之后他又被再后来的人砍下头。认识是一回事，能否做到是另一回事。黑格尔没能逃脱这样的命运，在他的头被也被砍下。之后，形而上学便成为了一座枯冢，无人问津。

然而后现代的哲学家们也未摆脱同形而上学者相似的命运。虽然他们看出了形而上学背后的虚无主义本质，但他们却从一端走向另一端。既然一切虚无，那么人便没有什么限制，为所欲为并没有什么不好，甚至好坏标准本身都是不成立的，每个人都有自己的一套理论，没有任何合法标准能去评判一个人的行为。后现代的一切建构都是一种浪漫主义的不切实际。有人认为（德鲁里《亚历山大·科耶夫——后现代政治的起源》），后现代的政治无非是尼采的左派与右派的争执，左派力图打碎一切有形而上学特征的圣器，揭示虚无的本质；右派则心里明镜似的又力图掩盖这种虚无，意图回归古典，从中寻找“善意的谎言”。借助尼采的眼睛，我们在形而上学的废墟里看到了虚无，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了权力意志。或许唯一的解释是：在一切都没有意义的情况下，作为生命活力的代表的权力意志就应霸行其道，弱者本身就没有存在的价值——无生命力的存在，其本身就是与衰亡联姻的，他们已经或者行将就木。在虚无之上，奢望存在的只能是充满强力与生命的超人。

形而上学妄图建立在稳固的根基之上，结果成为不可能。虚无主义看到了根基的深渊，即便没有万念俱灰，也不得不做浪漫的处理。像尼采一样，在虚无之上跳狄奥尼索斯的舞蹈。形而上学已被证否，但虚无主义是否就被证真了呢？（“无”又怎可以被证明呢？）

海德格尔后期的回归路向为我们在晦暗之中引出了一条林中路，在他对阿那克西曼德与赫拉克利特及巴门尼德等前苏格拉底哲学家的解读中，他揭示了裂隙。形而上学意图建立在稳固的基础上，这已成为妄想。而虚无主义建立在深渊之上，是否就意味着世界就是永久的深渊呢？有无相生，谷山并行？深渊并不就意味着虚无，相反，它恰恰包含着生长之可能性。在裂隙的夹缝之中，方有生长，这也就是自然（涌现）。我们从中国的古籍中发现许多类似的思想，比如《易经》中讲“阴”“阳”，《道德经》讲“黑”“白”。有阴必有阳，有山必有谷，有黑必有白。其实黑格尔早已说过类似的话：“纯粹的光明与纯粹的黑暗是一样的。”但说是一回事，做则是另一回事。即便是海德格尔，他敏锐地洞见到了这种始基的裂隙，但并不意味着他确实走出了一条同形而上学与虚无主义不同的道路。《最后的上帝》与其说依然包含着一种神秘的宗教色彩，不如说是西方人思想的纠结：在希伯来与希腊张力中的撕扯。

时间没有给海德格尔机会。（这并不是指那种将一切交付给时间，“未来会更美好”的进化论主义者的思想。时间与历史的发展并不存在这种必然联系，即使在黑格尔那里，逻辑与历史也不是同一的。）

由于全球化的影响，中国也面临着与西方同样的现代性问题，还原这些问题对于寻找中国自身的本位是非常必要的，事实上，虚无主义本身是西方的问题。如果我们现在“自然而然”（甚至不能说是“自然而然”，“西学东渐”本身就是处在下位的中国的不得以之举）地将其接受过来（还引以为傲），那么我们就是首先把自己交付给了对方，即便是所谓的大国崛起，也只是一种西方意义上的。

在一切被摧毁的时代，“应当”所需要的或许更是“不应当”。

［1］［汉］许慎．说文解字［M］.上海：中华书局，1963.

［2］陈廷敬，张玉书［清］等编撰.康熙字典［M］.北京:社会科学文献出版社，2008.

［3］冯友兰著.中国哲学史［M］.上海:华东师范大学出版社，2011.

［4］柏拉图著.柏拉图的会饮［M］.华夏出版社，2003.

［5］［德］黑格尔著.贺麟，王太庆译.哲学史讲演录［M］.北京:商务印书馆，2007.

［6］海德格尔著.演讲与论文集［M］.上海：三联书店，2005.

［7］莎蒂亚·德鲁里著.赵琦译.亚历山大—科耶夫——后现代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

［8］张志扬著.偶在论谱系:西方哲学史的“阴影之谷”［M］.上海：复旦大学出版社，2010.

［9］张志扬著.形而上学的巴别塔［M］.上海：同济大学出版社，2004.