孔子人性论思想探析

周德清 郭漱琴

（1西藏民族学院 文学院；2西藏民族学院 图书馆，陕西 咸阳 712082）

先秦儒家人性论是从孔子发端的。但是，让一般学者感到手足无措的是，孔子并不经常谈到性。今见《论语》谈到人性的地方仅有两处：一是“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”［1］；二是“性相近也，习相远也”［1］。 其中，孔子直接“言性”的又只有“性相近也，习相远也”一句。这就使得一般学者对孔子所言之性究竟是何指莫衷一是，甚至更有人怀疑，在孔子那里究竟有没有人性论思想。

在我看来，孔子对人性问题是有过认真思考的。因为人性是人之为人的根本，是人生观中极重要的问题。孔子处处教子弟如何“成人”，要说他对人之所以为人的人性问题没有进行过思考是难以成立的。问题在于，孔子谈人性，既有显性的方式，又有隐性的方式，既有直接的方式，又有间接的方式。孔子直接谈性，虽只有“性相近也”一句，然孔子采用隐性方式谈性的地方，则比比皆是。那么，孔子究竟是如何论述人性的呢？

一、从孔子直接谈性看孔子人性论的基本特色

孔子论人性，最直接的一句话就是“性相近也，习相远也”这句话可以从以下几个方面来分析。

第一，从来源看：性是人先天就有的，习是后天培养起来的；性强调人的内在根据，习则有赖于外部环境；性强调客观的基础，习则有赖于主观的努力。从这里可以看出，孔子论人性注重三点，即先天与后天相结合，内与外相结合，主观与客观相结合，这可以概括为三个合一，即天人合一（先天与后天），内外合一，主客合一。

第二，从性质看：性带有普遍性，习带有个人性。“性相近”，是说人一生下来，大家都是差不多的，这是承认人天生的各种客观条件是大致类似的，因而是具有普遍性的。只是由于后天的“习”的不同，人与人之间才有一般所谓的贤愚智不肖的种种区别，这就叫“习相远”。与性的普遍性不同，习带有强烈的个人色彩，需要个人作出主观上的努力。

第三，从重点看：孔子认为性与习都不能偏废，既重视性，又重视习。普遍的性是个人的习的基础和前提，个人的习是普遍的性的延伸和发展。但比较而言，孔子无疑更看重习。

从以上分析可以看出，孔子的人性学说，注重后天的人为培养，注重个人的主观努力。这一点成为儒家人性论思想的总的特色。

孔子提出“性相近，习相远”这一命题的重要理论意义，一方面指出人与人之间有相异的习俗、习染，另一方面又承认人与人之间有着相近的，甚至是共同的本性。后来孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”都是在继承和发展孔子这一思想的基础上提出来的。

单就“性相近也，习相远也”这句话本身来看，很容易认为孔子的人性论就是抽象的人性论。不过，如果我们结合孔子思想的整个体系，就会得出完全不同的答案。就孔子思想的整体性而言，孔子对于人性的考虑应该说是比较全面而具体的，这说明孔子的人性论思想已经初步涉及了我们今天所说的人的社会属性和自然属性。

二、从孔子间接谈性看孔子人性论的基本构成

孔子间接谈性已经涉及我们今天所说的人的社会属性和自然属性。其中，比较而言，孔子首先注意到的是人的自然属性。人的自然属性得之于天，这里的天相对来说是偏于自然之天（孔子的天还有道德意义，详见下文）。孔子说：“天何言哉？ 四时行焉，百物生焉，天何言哉？ ”［1］人与物都是天地自然“生物”的结果。作为天地自然的产物，人本身就是自然的一分子，因此，在人的身上，不可避免地带有自然的属性。

人的自然属性包括人的生理欲望，这是人们得以生存的基本条件。孔子认为，先天的自然决定了人的“血气”所禀。如孔子说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”［1］人在少年时，血气未定；壮年时，血气方刚；到了老年，血气衰竭。血气未定，则好色；血气方刚，则好斗；血气衰竭，则贪得。这是自然规律，自然造就了欲望的对象，造就了欲望本身，也造就了人的自然属性，这可以称之为“欲性”。

在孔子看来，人的自然属性还应包括人的认知能力。这可以称之为“知性”（这里所讲的“知性”，不是西方哲学的概念，而是指人性中的认知能力）。关于人的认知能力，孔子讲过以下几句话：“唯上智与下愚不移。 ”［1］“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”［1］“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”［1］孔子认为，人一生下来即具有一定的认知能力，除了极少数人的天性或天赋素质特别优异，极少数人的天赋素质特别愚笨而外，多数人的先天认知能力都是差不多的，都具有极大的可塑性，教育与学习也许对那些极少数的天生就特别愚笨的人没有多大作用，但对于一般人都起作用。当然，我们今天已然知道，如果将人的认知能力单纯地归结为人的自然属性，这就不免片面，但是细察孔子的意思，他在提到认知的先天基础的同时，更为注重后天的学习，而后天的学习能力只能归结为人的社会属性。

所以，在注意到人的自然属性的基础上，孔子对于人的社会属性表现出更大的兴趣。孔子说：“鸟兽不可与同群。”［1］这说明，在孔子眼里，人的社会属性比较人的自然属性是更为本质的东西。某种意义上说，自然属性是人与鸟兽共同拥有的属性，但只有人才有社会属性。正是这一点决定了人在物类的意义上高于一般动物，这就是孔子说的“天地之性人为贵”［2］。

一般动物只有自然属性，其自然属性保证动物个体的生存和种类的繁殖。人作为动物，当然也有个体生存和族类繁衍的要求，这是人与动物相似的地方。但更重要的是，人从一开始就不自囿于这些生物学意义上的本能和活动，反过来，如果局限于此，根本就不会有人的存在。这一点，哪怕在最野蛮、最不开化的原始部落，情况也不能例外。人能使用工具，以从事生产实践。在生产中人们发现，只有团结协作，才能保证人类的生存，这决定了人的群居方式，群居方式要求人们遵守一定的规则，这样就在人与人的交往当中逐渐形成了一整套规范的、有节奏的和可操作的程式，这些规范和程式经由文化的整合积淀下来，成为礼乐文明得以产生的一大重要源头。人并且有属人的情感，以应付日常生活。人的情感虽由动物的心理、情绪发展而来，但是又与后者有着至关重要的区别。动物的心理和情绪主要受制于其本能欲望的满足与否，如果本能欲望得到满足，则其心理和情绪表现出积极性的反应，反之，则表现出消极的反应。譬如“犬马”，只要饲养得法，喂饱了，就会撒欢、摇尾；反过来，如果得不到食物，就尥蹶子或者狂吠。这是因为动物的心理和情绪直接就是其本能欲望满足与否的自然反应。人的情感则无疑要复杂得多。这是因为人的情感不是简单地、直接地取决于本能欲望的满足。诚然，欲望是否得到满足以及满足的程度如何，当然不能不影响着人的情感，但它往往不是主导情感的决定性因素。人的情感之所以不同于动物的情绪和心理，就在于其不以直接的欲望和功利为触发的机制。人的情感相对于人的理性而言为感性，相对于动物的情绪而言又含理性。因此，人的情感的触发，往往是理中有情，情中有理。这正是人的情感之所以魅力无穷的奥秘。人的情感具有交互回馈性和激发感染性，情感的双向交流和激发感染为社会的运转添入了调融的因素。人的情感最主要的是“爱”。“爱”可以及人，也可以及物。在及人的情感中，可以引申出“仁”；在及物的情感中，可以引申出“义”。 “仁”、“义”、“礼”、“乐”：“礼”为社会规范，“乐”为审美艺术，“仁”调融人际关系，“义”指明行为方向，“仁”、“义”、“礼”、“乐”是人之为人、社会之为社会不可或缺的元素，孔子谈人性对人的这些社会属性给予了充分的注意。

在孔子看来，人的社会属性最本质的当是“仁”，因为“仁”是诸德之总名，这可以称之为“仁性”。何谓“仁”？樊迟问仁，子曰：“爱人。 ”［1］这可以说是对于“仁”的最基本的界定，通过这一界定可以看出仁的几个特点：一是作为孔子学说中的最高范畴，仁被规定为处理人际关系的根本原则，有了仁，人与人之间就相亲相爱，社会就得到良性的运转，人的价值就得以确立，人才成其为人。正是在这一意义上，到了孟子，就干脆宣称：“仁也者，人也。 ”［3］所以，郭沫若说，孔子的仁是人的发现［4］，这有一定道理。由此形成儒家的一个传统，后来者谈人性都不能不关涉到仁。二是仁具有强烈的情感性内涵，而这种情感又建立在血缘亲情的基础之上。孔子特别强调：“孝弟也者，其为仁之本与！”（按，“孝弟也者，其为仁之本与！”虽然这是孔子弟子有若的话，但可以代表孔子的思想）［1］孝悌是血缘亲族内部最自然的情感，由血缘亲情之爱推广开来，儒家的伦理情感（即所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。 ”［3］）其实都是孝悌的进一步延伸。两千多年来，孔子的仁学，之所以能引起各个阶层极大的共鸣，其关键就在于它把整个社会泛血亲化了，从而形成一种“天下若一家”的社会性心理和社会性情感，正是在这里，儒家宣扬的“泛爱众”才能得到理论上的说明。

“欲性”、“知性”和“仁性”，形成了孔子人性论思想的三维结构，在此基础上，孔子的仁学思想才能得到深刻的理解。

三、孔子对人性的价值判断

最后谈谈孔子对人性的价值判断。人性的价值判断，也就是对于人性的善恶所作的价值评判，这是人性理论中极为重要的一环。不过，要对人性的善恶作出判断，必须在人性论发展到比较成熟的阶段才有可能，如果对人性到底是什么还语焉未详，也就谈不上对于人性立场鲜明的价值判断。我认为，孔子的人性思想基本上就处在这个阶段。

因此，孔子谈人性，只是说“性相近也，习相远也”。到底人性是在善的意义上相近，还是在恶的意义上相近，孔子并没有给出明确的答案。孔子明确肯定的是，人性是可以发展变化的，这就是“习相远也”的涵义。顺着孔子的意思，似乎可以得出这样一个结论，当孔子讲“性相近”时，这所谓的人性应是无善无恶的，这才可以说是“相近”，否则，如孟子持性善说，或荀子持性恶说，那么人性就应该是相同而不是相近（如《孟子·告子上》：“圣人与我同类者。”［3］《告子下》：“人皆可以为尧舜。 ”［3］《荀子·性恶》：“涂之人可以为禹。 ”［5］都是肯定人性是普遍的，相同的）。而当孔子讲“习相远”时，这发展变化了的人性则是有善有恶，或善或恶的，因为有善有恶、或善或恶，故可以说“相远”。不过，就其一贯的文化立场而言，隐约可以看出，孔子已经有了人性向善的基本确认。首先，孔子意识到人的特色在于自由。自由是一种动力状态，其形式是以“欲性”、“知性”、“仁性”的结合为前提。 “欲性”解决想做什么，“知性”解决做什么是对的，“仁性”解决选择做什么。三者的配合就是自由得以运作的条件。但是，自由必然是同时向着善与恶开放的，亦即任何自由的行动都可能导致善，也同样可能导致恶。既然如此，又如何保证人性一定是向善呢？这就不能不提到孔子人性思想的第二个奥秘，即孔子相信，人虽有自由，但当他选择不做该做的事，或者选择做不该做的事时，内心仍有“不安”的感受（后来孟子提出的“不忍”，道理同此）。这正是整个儒家人性论思想的关键所在。“我欲仁，斯仁至矣”［1］不就是自由吗？不以短丧为然（《论语·阳货》［1］）不就是不安吗？ 自由加上不安，不就是向善吗？我认为，这个分析是比较符合孔子对于人性善恶的潜在判断的。

当然，孔子本人并没有这样明确地表示。因此，孔子的人性思想，就经验层面而言，应该说是比较冷静、比较客观的。但在价值层面上，我认为，孔子有持性善说的倾向性，至少也是坚决肯定人性本善。

［1］ ［魏］何晏集解.［宋］邢昺疏.李学勤主编.论语注疏［M］.北京:北京大学出版社，1999:61，233，241，227-228，233，228，78，250，168，3，95，241-242.

［2］ ［唐］李隆基注.［宋］邢昺疏.李学勤主编.孝经注疏［M］.北京:北京大学出版社，1999:28.

［3］ ［汉］赵岐注.［宋］孙爽疏，李学勤主编.孟子注疏［M］.北京:北京大学出版社，1999:389，146，302，321.

［4］ 郭沫若.十批判书［M］.北京:人民出版社，1954，91.

［5］ ［清］王先谦撰.沈啸寰，王星贤点校.荀子集解［M］.北京:中华书局，1988:442.