多元解读 再释经典——朝鲜朝士林解读《武夷棹歌》

金银珍

(武夷学院 艺术系，福建 武夷山 354300)

多元解读 再释经典
——朝鲜朝士林解读《武夷棹歌》

金银珍

(武夷学院 艺术系，福建 武夷山 354300)

朱熹的代表性山水诗《武夷棹歌》传入韩国之后，影响整个朝鲜朝并形成全球独一无二的九曲文化。不同于一路高唱颂歌的李滉等人，《武夷棹歌》在李瀷心目中绝非“圣诗”，却是存在不相适宜的“戏褒”之词、且“典故”也引用不当的问题之作。

武夷棹歌；李瀷；朝鲜朝士林；解读

目前韩国各地处处可见的“九曲文化”，就是以朱熹的《武夷棹歌》作为范本形成的文化大观，主要由韩国朝鲜朝时期(1392～1910）的九曲歌系诗歌、九曲图绘画，以及九曲主题观光三部分组成。而一部诗歌文本，能够在文学、绘画、观光等诸多方面产生如此深远影响，在异域形成一方文化且维系500余年之久，在中外文学史上实属罕见。

“大抵古人好诗，在人如何看，在人把做什么用。……大抵看诗要胸次玲珑活络。”[1]韩国朝鲜朝的文人骚客对《武夷棹歌》的解读，因其“如何看”的角度不同、因其作“什么用”的用途相异，历来就呈现出多元化的解读倾向。与从析理走向审美的中国学者不同，朝鲜朝的士林对《武夷棹歌》的诠释没有形成这种基本趋势，自始至终“哲理诗”观点占据主导地位、且这种解读持续整个朝鲜朝。金麟厚、赵翼和宋时烈等人心目中的《武夷棹歌》，是“圣诗”，[2]朱子生活过的大武夷则是“圣域”，故此，他们把《武夷棹歌》完全解读为树立向道信念的教化文本。不同于过分强调文本义理内涵的上述三人，李滉和奇大升心目中的《武夷棹歌》是写景和抒情高度融合在一起的一组山水诗。上述五人的解读，尽管难免导致文本定性上的对立化结果，但这种殊途同归的结果是最终完成《武夷棹歌》乃至朱子的前所未有的神圣化。而李瀷却不然，《武夷棹歌》在其心目中绝非“圣诗”，更是用词不当的问题之作。

一、李瀷解读《武夷棹歌》

李瀷(1681～1763)，朝鲜晚期实学家，字自新，号星湖，著有《藿忧录》、《星湖僿说》等，文集有《星湖先生文集》。李瀷终身未仕，甘以藿食于草野，一生孜孜从事学术研究和授徒讲学，在哲学、经学、史学、经济、兵防以及天文、地理和技艺等各方面都作出卓越的贡献，建立了一个以经世致用为理论体系的星湖学派，继实学鼻祖柳馨远（1622～1673）之后，被尊为实学之中祖。星湖学派出现在17世纪中叶至18世纪中叶，以经世致用为基本特点。作为星湖学派的创始人，李瀷思想中的西学成分很多，他崇尚西洋科技，对天主教的宗教信仰则持怀疑态度。

李瀷并未对《武夷棹歌》进行井然有序的论述和逻辑严密的注释，但其心目中的《武夷棹歌》不仅不是“圣诗”，反而是存在不相适宜的“戏褒”之词、且“典故”也引用不当的问题之作。因此，李瀷在其“朱子诗”[3]一文中引用《武夷棹歌》第二曲之后云：

此虽因山名云尔，非实也。继之有之，山灵之尊，而恐不宜戏褒之也，阳台妖梦，非所当引。

李瀷认为，朱熹之所以描写“玉女峰”，是因为武夷山确有其景观所为，“因山名云尔”正是此意。但“玉女峰”仅仅是自然景观，并非真实的如花似玉的“玉女”存在，既然是自然景观而已，那么，不应该以“道人”的“阳台梦”来“戏褒”之，更不应该使用如此轻薄之语来戏弄“山灵之尊”，因此“阳台梦”一语可谓引用不当。寥寥几句，直截了当地提出与前辈学者完全不同的观点，不愧是多思善疑的实学大师。

李瀷的“朱子诗”一文，有两个部分组成，第一部分就是上述对第二曲的分析，第二部分则是对朱熹“迅雷诗”的评析：

其迅雷诗云：谁将神斧破顽阴，地裂山开鬼失林。我愿君王法天造，早施雄断答群心。

当时可谓邦之无道，亦欠言孙气象，后人不可以尊之之极，而安效之？殆所谓太阳之症，冲口发哉！[3]

文中所言“迅雷诗”，即朱熹“壬子三月二十七日闻迅雷有感”[4]。诗人渴望迅雷来打破这顽阴笼罩、万马齐喑的苟安，但他不是求之于天公重抖擞，而是求之于君王法天造。开头“邦之无道”一语出自孔子，所指朱熹创作此诗所处的历史背景和社会环境。壬子年，即绍熙三年（1192），朱子六十三岁，已迁至考亭。此时因在漳州行经界法受挫、长子朱塾（1153～1191）又病卒于婺州，故心情十分忧郁。即便是如此氛围，李瀷还是认为被后学们“尊之之极”的“朱圣”的诗语有“欠言孙气象”之处，因此告诫不要盲目地“效之”，甚至认为“欠言孙气象”之类的不谦恭之语乃是因朱熹当时患有“太阳之症”而冲口而发。

“言孙”之“孙”，通“逊”，朱熹解为“卑顺”、[5]冯梦龙(1574～1646)解为“非阿谀委靡，但委曲婉转”，[6]其意可以理解为言语之谦虚谨慎。所谓的“太阳之症”，清初著名医学家陈士铎（1627～1707）置其在“伤寒”条目上，认其为“冬月伤寒，发热，头痛，汗出，口渴……”。[7]可见，“欠言孙气象”之语是病态的，甚而至于是一派胡言。呜呼！如此尖锐反叛的评释，如果下文中的宋时烈泉下有知，必然痛骂其为“斯文乱贼”之魁首了。

二、朝鲜朝士林解读《武夷棹歌》

畿湖学派的领军人物之金麟厚（1510～1560）尽管没有对《武夷棹歌》进行井然有序的论述和逻辑严密的注释，但其《书武夷九曲后》[8]一文浓缩了其对《武夷棹歌》的感悟和理解。此文是诗人为其两位女婿而写的七言绝句。诗人把陈普（1244～1315）的“进道”置换成“进学”，但继续套用了陈普“工夫”、“次第”、“分明”等语词，其直白和坦率甚至令人怀疑其作为诗歌文本理应具备的抒情浓度。诗人直言不讳地指出，“进学”的“工夫”不在“他处”，“分明”的“次第”应该自己默默领会才是。继之，金麟厚运用七言绝句格式连解一、二、三曲。通过对比阅读，我们可以发现，金麟厚之“解”与朱熹诗句之间不存在任何对应关系，诗人只是借用诗歌形式阐述自己对《武夷棹歌》的理解和感悟而已。既然“道丧”已有千年、加之“圣路”也早已湮塞，连天体制高点上的耀眼太阳都精神气儿不足、昏暗不明，幸亏带有夕阳之光的云霭雾气，明月照尖东更有一番新意。“道丧千年圣路湮”一句，乃陈普“孔孟去后，道统久绝”之语的另一种表述。交错在一起的“外物”最引人注目、心中的“艳色”又让人很容易“流迁”。诗人指出利欲功名、妖艳美色等身外之物在“进学工夫”过程中的种种困扰，强调如若做好“进学工夫”，理应超脱物欲之重要性。在此基础上，应该“行庭不见艮其背”，应该从今开始一心向着本然。有志于“进学工夫”之人，应该心怀大志，因为从古至今光明和昏暗始终同在，修身齐家就应该心无杂念，否则如同投身于饿虎成群的“饿虎林”一样，危险万千。

李滉(1501～1570)对成均馆修学时期的同修生金麟厚“全用注意”式的诗作并不认可，因此在征求奇大升的意见的同时，附寄自己次韵诗与其共同探讨。其实，李滉对《武夷棹歌》的理解并非一步到位，乃至初读《武夷棹歌》时，曾对陈普之注表示认同，故云“当初所见，亦与注意同”，但是通过“反复详味本诗之意”，开始“疑其当如此看”，[9]终究觉得“似不为然”，“不知于此两义”应该“何取何舍”，乃至“莫适所从”，便照不同理解各作一首与奇大升商讨其真意。[10]李滉最终认为：

大抵九曲十絶，并初无学问次第意思。而注者穿凿附会，节节牵合，皆非先生本意。故滉尝辩其非。……[10]

奇大升(1527～1572)对《武夷棹歌》的解读，主要缘于李滉的请教。对李滉“何取何舍”，乃至“莫适所从”，[11]奇大升在其信中认为，“九曲十章，因物起兴，以写胸中之趣”，且“其意之所寓、其言之所宣，固皆清高和厚冲澹洒落，直与浴沂气象”，根本不会有“入道次第”等寓意存在，因为即便是“前不见古人，后不见来者”的朱熹，对其“圣贤心事”，恐怕不会如此古怪难解。以此为基调，奇大升对《武夷棹歌》依次进行对比阐述。

奇大升最难以接受的是陈普有关二曲和三曲的“远色之戒”和“舍生之旨”的解释。“远色之戒”，乃出自陈普对二曲之“此首言学道，由远色而入”[12]一句而来，至于“舍生之旨”，乃是陈普对三曲注释的概语，奇大升把陈普所言人世间的一切 “荣辱得丧”、“血肉之躯”和“利欲之心”，统而称之为“舍生之旨”，可谓言之有理。解读四曲的同时，奇大升对“颇好”“厥注”的金麟厚用“可怪”一词来点评，认为按照常理理应是先有“疑”再有“悟”，哪有“悟”后又“大疑”呢？一语道破金麟厚认知逻辑上存在的矛盾之处。对五曲的“林间有客”，奇文认为是朱熹自喻自己，五曲作为武夷精舍所在地，应该是朱熹“深居”之处且“藏用之宝”之处，如此硕儒居住之处怎么会是“学问有疑处”呢？纯粹是注家不得其要领之结论。继之，奇文借助朱熹“深爱”[13]的王维《漆园》一诗，阐释朱熹悠然自得的山水情怀。《漆园》一诗所言正是王维一贯追求的隐逸恬退、自甘淡泊之境界，与五曲之意境不谋而合，此可谓“据事以类义，援古以证今者也”。[14]奇大升主张不应该“拘拘牵譬、一一安排”，即便是存在更深层次的“深趣”，那也是“寓兴”而发，绝非金麟厚所言“道丧千年圣路湮”，如此寓“景”以“道”，那么，“毫厘”之差终究会导致“千里”之“缪”。[15]

面对李滉和奇大升对陈普之“注”所言“有疑”和“直诋斥之”，赵翼(1579～1655)特书《读退溪、高峰论武夷诗书》[16]一文，认为“退溪有疑焉，高峰直诋斥之。不知先辈所见何如是径庭，而高峰之论，尤所不可晓也。”在此基础上，作者首先肯定“刘氏注”，认为如果说此注“辞语未畅达则可”，但言其“非朱子意”，“则窃恐决不然”，认为“刘氏注”还是切中要害，正确阐释了朱熹诗作本然的意义。继之，赵翼对金麟厚、李滉和奇大升三人的观点进行逐一对比分析，最终得出“以三先生所论言之，则窃恐河西为得之”的结论。需要说明的是赵翼所言“刘氏”乃刘概，在此文中前后出现7次之多，其实，此“刘氏”所指就是陈普，刘概只是在陈普之注末附了短短的跋文而已。

赵翼对《武夷棹歌》解读，可谓贯穿其后半生，乃至针对“颇似不切”、“未甚发明”的陈普之注进行更周详的注解，以便“以浅见略为解释”，其《武夷棹歌十首解》，[17]就是这种思想的产物。对比阅读“戊寅（1638）孟春”所写的赵翼之“解”和元大德八年(1304)刊印出版的陈普之“注”，前者有两个明显的特征。首先是二者之间的渊源关系。这种关系主要体现在前者所用众多与后者相差无几的用词上，如“进道次第”与“进道次序”、“上钓船，言始为学也”与“上钓船者，着脚向学之意”、“远色”与“女色之害”、“屏绝此心”与“宜先屏绝”、“静而能安”与“能静能安”、“下学而上达”与“由下学而上达”等。不过，渊源毕竟是影响与接收，故不存在对等关系。从这一点上，赵翼之“解”可谓是陈普之“注”的详解和扩展，简言之，前者为后者之扩容版。无论在立意、用词，还是文脉，赵翼均沿用了陈普之意。以此为基础，赵翼完成了对陈普之“注”的补充和延伸。如对“虹桥一断无消息”，前者云，“言自桥之断，人未有得度者……喩此道之絶久矣”；再如，主观化色彩非常浓厚的有关“架壑船”的阐释都属此类。借此，我们有理由相信，赵翼之“解”比陈普之“注”更为周密详明、更为通俗易懂。的确，赵翼“以浅见略为解释”进一步丰富和拓展了“颇似不切，亦似未甚发明”的陈普之注。

《武夷棹歌十首解》，乃经过二十年漫长而缜密思考之结果。“戊午（1618）冬”始“得而读之”时，赵翼脑海里留下“托意分明”印记的《武夷棹歌》，时过二十年之后的“戊寅（1638）孟春”“观之”，当初的印记依然如旧，认为“其大意似或得之”，只是因“辞语颇杂乱”、“复就加删改如是”而已，可见其基本主张历经二十年岁月也未曾改变。

宋时烈（1607～1689）对李滉和奇大升的主张高举反旗，主张《武夷棹歌》为“学问之道论”。对《武夷棹歌》第九曲中的“将穷”和“桑麻平川”以“无穷之趣”一词来统而代之的李滉，宋时烈始终觉得有种意犹未尽之感，所以分别解读为“无限意趣”和“境外真妙处”。继之，宋时烈在其《论武夷棹歌九曲诗》[18]一文中指出：“豁然则以学问之道论之，是万理明尽，一疵不存之后”。尽管宋文运用“常理之中，自有妙理，死法之中，自有活法之意”来阐释“将穷”和“桑麻平川”所蕴含的深奥的哲理意蕴，但他最终还是认为李滉“恐非阐扬此曲之意”、奇大升则“阐扬意少而禁切意多”。宋时烈这位志得意满的士林领袖，置学友金寿增(1624～1701)“勿以语人”之忠告于不顾、甘冒“孤陋浅见，敢论先贤得失，罪不可赎”之不韪，直接与世人皆仰的大前辈李滉和奇大升高唱反调，不隐匿藏掖、自信满满地公开表述自己的观点，大家风范犹然可见，勇气可嘉矣!

[1]罗大经.鹤林玉露［M］.天津市：天津古籍出版.北京市：中国世界语出版社,1998：1112.

[2]李敏弘.士林派文学诗批评的一个断面-赵翼《武夷棹歌》评释［A］.韩国汉文学会.韩国汉文学研究[C].1984（七）：101.

[3]李瀷.朱子诗［N/OL］.http://db.itkc.or.kr/index.jsp?bizName=MK&url =/itkcdb/text/nodeViewIframe.jsp?bizName =MK&seojiId=kc_mk_g008&gunchaId=av030&muncheId=01&finId =105&NodeId =&setid =1353006&Pos =0&TotalCount=1&searchUrl=ok.2011-06-01.

[4]朱熹.壬子三月二十七日闻迅雷有感［M］.郭齐,尹波点校.朱熹集·朱熹集卷六·诗（二）[C].成都市：四川教育出版社,1996：306.

[5]朱熹.徐德明校点.四书章句集注［M］.上海市：上海古籍出版社,合肥市：安徽教育出版社,2001：175.

[6]冯梦龙.李际宁,李晓明校点.冯梦龙全集·21·四书指月［M］.南京市：江苏古籍出版社,1993：193.

[7]陈士铎.辨证录·14卷·伤寒门［M］.北京市：人民卫生出版社,1965：1.

[8]金麟厚.吟示景范·仲明［A］.民族文化推进会.韩国文集丛刊［C］.首尔：景仁文化社,1986-2009：123.

[9]李滉.答金成甫·别纸［A］.民族文化推进会.韩国文集丛刊［C］.首尔：景仁文化社,1986-2009：348.

[10]李滉.答奇明彦·别纸［A］.民族文化推进会.韩国文集丛刊［C］.首尔：景仁文化社,1986-2009：413.

[11]李滉.答金成甫·别纸［A］.民族文化推进会.韩国文集丛刊［C］.首尔：景仁文化社,1986-2009：348.

[12]陈普.朱文公武夷棹歌［M］.北京市：中华书局,1985：2.

[13]朱熹.跋杨子直所赋王才臣绝句［A］.郭齐，尹波点校.朱熹集,（七）［C］.成都市：四川教育出版社,1996：4352-4353.

[14]林杉.文心雕龙创作论疏鉴·事类·第三十八［M］.呼和浩特市：内蒙古教育出版社,1997：196.

[15]奇大升.写寄宿梅溪馆诗·别纸·武夷棹歌和韵［A］.高峰集·两先生往复书·卷1[C].首尔：成均馆大学校大东文化研究院,1979：44.

[16]赵翼.读退溪、高峰论武夷诗书［A］.民族文化推进会.韩国文集丛刊[C].首尔：景仁文化社,1986-2009：398.

[17]赵翼.武夷棹歌十首解［A］.民族文化推进会.韩国文集丛刊[C].首尔：景仁文化社,1986-2009：408.

[18]宋时烈.论武夷棹歌九曲诗［A］.民族文化推进会.韩国文集丛刊[C].首尔：景仁文化社,1986-2009：149.

Re-interpretation on Classic W orks— —The Interpretation of“Wuyi Boating Song”by Korean Literati

JIN Yinzhen

（Arts Department ofWuyi University，Wuyishan，Fujian 354300）

When Zhu～xi’s representative Landscape poetry “Wuyi Boating Song”spread in Korea;itaffected thewhole Korea Peninsula and formed a unique “JiuQu”culture.The “Wuyi Boating Song”is not the “psalm ”in Lee Ik’smind that is different from some other poets.Because of the other poets always praise for “Wuyi Boating Song”,such as LiHuang and so on.Some kind of “praise and blame”words and wrong choice of allusion are not appropriate for the poem,which is the Lee Ik’s viewpoint.

“Wuyi Boating Song”；Lee Ik；korean literati；interpretation

I207.2

A

1674－2109(2012)01－0001－04

2012-01-22

本文为2010国家教育部人文社会科学研究项目 “朱熹武夷棹歌对韩国九曲文化影响研究”（10YJAZH038）之前期成果。

金银珍（1957-）女，朝鲜族，教授、武夷学院朱子学研究会研究员，主要研究方向：艺术史。