西田哲学中的“东亚共荣圈”原理——兼与军部的“大东亚共荣圈”理论比较

吴 玲 胡博实

（哈尔滨师范大学社会与历史学院，黑龙江哈尔滨150025）

西田几多郎是近代日本体系化哲学的创始人，由他创立的哲学体系被称为西田哲学。20世纪30年代，在哲学体系基本建立后，西田开始以其独特的哲学辩证法解读国家理性问题。太平洋战争爆发后，日本社会处于极端国家主义、法西斯主义思潮的掌控之下，西田在论证家族国家观的基础上，进一步提出了面向世界的历史课题，即“世界性的世界形成主义”。近年来，日本学术界出现了关注西田哲学的热潮，日本学者努力挖掘西田哲学世界观中的“现代性”和“世界性”意义。本文在分析西田哲学世界观的内涵的基础上，比照西田哲学中的“东亚共荣圈”原理与军部宣扬的“大东亚共荣圈”理论之间的关系，并针对日本学者的相应结论，讨论西田哲学中的“东亚共荣圈”原理的实质及其与近代日本法西斯理论之间的内在关联性。

一、西田哲学的世界观——“世界性的世界形成主义”

1943年5月19日，应陆军方面的邀请，西田在国策研究会上，在陆军军务局长佐藤贤了等官员面前作了题为《世界新秩序原理》的讲话。在这个讲话中，西田提出了当时世界的历史课题——“世界性的世界形成主义”。西田的“世界性的世界形成主义”包含两个必经阶段——“特殊性的世界”和“世界性的世界”。西田指出：“所谓各个国家民族立足自身并超越自身构成一个世界性的世界，是指其各自超越自我，遵从各自的地域传统，首先构成一个特殊性的世界。这个从历史性的地域出发构成的特殊性的世界再次结合，整个世界就构成了一个世界性的世界。”［1］445也就是说，先由拥有共同的“历史性地域”的各个国家民族，在一个文化和地理上的“特殊性的地域”，构成一个“特殊性的世界”，再由“特殊性的世界”以同样的方式结合，最终构成“世界性的世界”。然而，西田既没有将当时的世界划分为几大“特殊性的地域”，也没有从整个世界文明区划的角度进行具体论证，而是只论述了以日本为核心的“特殊性的地域”——东亚。可以说，在西田的世界观里，“特殊性的世界”原理特指“东亚共荣圈”原理。从西田的问题视角中可以看出，西田的世界观不是面向整个世界的、完整的世界观，而是以东亚为视角、以日本为中心的世界观。西田提出：“如今，我们东亚民族必须一起高举东亚文化的理念，实现世界史的奋起。而为了构成一个特殊性的世界，必须要有成为其中心、担当其课题者，今天，在东亚，非日本莫属。”［1］446明显地表露出使日本成为“东亚共荣圈”中心，充当“东亚共荣圈”领袖的意图。

西田突出强调“领袖民族”在“共荣圈”中的地位。他认为：“在共荣圈中，所谓中心民族不是像国际联盟那样被抽象地选出的，而必须是历史地形成的”［1］449。西田竭力强调“历史地形成”，他认为：由于日本民族自成立以来一直延续着万世一系的皇室的统治，且从未经受任何外族侵犯，保持了民族文化的“纯粹性”，所以，日本在东亚完全具有充当“共荣圈”领袖的资格，这个资格来自于“历史形成”，而不是“抽象选出”，他据此宣扬日本在“东亚共荣圈”中的领袖权是“毫无争议”的，是“完全道德”的。按照这个逻辑，将很容易推演出如下结论：作为“东亚共荣圈”的领袖，日本民族为了共荣圈的“繁荣”所做的一切行为都是“道德的”，其成员必须无条件接受。

西田还突出日本的皇室在“世界性的世界”中的作用，“在以皇室为中心的一个历史的世界形成的地方，有万世一系的我国国体的精华。我国的皇室不仅是所谓一个民族国家的中心。在我国的皇道中包含八纮为宇的世界形成原理。”［1］446。西田在论述皇室在“世界性的世界”中的作用时，多次使用了“八纮为宇”一词。众所周知，在太平洋战争期间，“八纮为宇”一词成为宣扬“化世界为一家”的代名词，成为日本对外侵略战争的标语。在西田的著作中，“八纮为宇”一词往往是在论述“世界形成原理”的最后，作为总结性的词语使用的。对此，日本学者小坂国继认为：“那种词语的使用，有为了方便而不得已的因素。如果仔细研讨就会了解到，西田绝对没有把‘皇室’实体化，而是把它作为‘绝对现在’、‘永远的现在’，把它看作‘空’乃至于‘绝对无’。”［2］76上山春平也认为，西田在《世界新秩序原理》中，为了不给右翼评论家批判的口实，才用了当时社会流行的用语，“在看似狂热的国家主义者的主张的背后，编织着意在否定整体主义和帝国主义意图的‘世界性的世界形成主义’的主张。这一主张包含反对以整体主义排斥自由主义的因素。”［3］98西田在构筑其哲学体系的过程中，一直试图以“绝对无”的场所逻辑和“绝对矛盾自己同一”的辩证法反对单纯的整体主义和个人主义，西田在伦理观中也主张意志自由的“行动主义”，因此，正如上山春平所说，西田反对站在整体主义的立场排斥自由主义。上山春平和小坂国继都试图在“八纮为宇”、“万民翼赞”等用语背后，找到西田世界观中的“反帝国主义倾向”。但是，从西田对皇室在“世界性的世界”中的地位的论述中可以看到，西田世界观中的“反帝国主义倾向”仍然站在弘扬日本“皇道精神”的“八纮为宇”理念的立场上，宣扬使“皇室”这个“绝对无”成为世界的中心，因此，西田并不是为了否定单纯的整体主义立场而“不得已”地使用“八纮为宇”、“皇道精神”等当时社会流行用语，而是试图以整体与个体之间“矛盾自己同一”的辩证法，从超越整体主义的视角，为“八纮为宇”、“皇道精神”增添新的内涵。

一些日本学者认为，西田的“世界性的世界形成主义”原理中潜藏着“以开放的世界主义对抗军部法西斯右翼的狭隘的帝国主义”的理论［4］123，认为西田是想转变战时在日本社会舆论中起主导作用的“新攘夷思想”的理论方向，使当权者放弃“狭隘的国家利己主义的立场”［3］81。的确，西田在著作中多次强调“世界性”，并明确表述了以“面向世界”的立场对抗“把自身主体化”，即“狭隘的帝国主义、日本主义”的立场，这也是西田国家观在战时受到来自以蓑田胸喜为首的右翼评论家猛烈批判的原因。然而，据此尚不能判定西田世界观具有“开放性”和“进步性”。必须强调的是，在战时的日本社会舆论下，西田强调的“万邦各得其所”，并不是各民族国家保持平等与独立（西田明确反对主张各民族国家平等、独立的世界理念），而是在日本皇国至上信仰的基础上，在以皇室为世界核心的前提下，各民族“立体地结合”［1］201，使世界各国“矛盾自己同一”地统一在皇室这个“终极理念”之下，“沐浴皇室的光辉”。因此，西田提倡的“面向世界的日本”，仍然基于皇室中心主义理念。

二、西田哲学中的“东亚共荣圈”原理的提出

1940年，日本政府的亚洲战略从“东亚新秩序”发展为更加具体的“大东亚共荣圈”［5］284，在所谓“解放亚洲”的幌子下，把“大东亚战争”美化为“圣战”，实际推行独霸亚洲、掠夺亚洲的“共荣圈战略”。从时间上看，西田“东亚共荣圈”理念是在日本政府已经确立“大东亚共荣圈”的亚洲战略之后提出的，西田试图从哲学的世界观、文化观角度出发，解读并深化日本政府的“大东亚共荣圈”理论。

西田是应陆军方面的邀请作《世界新秩序原理》的演讲的。关于为什么在这一时期，在陆军面前作这篇讲话的问题，按照田边寿利的记录，是陆军方面为了确定今后的国策方向，而向“自由主义者”西田求教。大宅壮一根据矢次一夫的回忆录，在《文艺春秋》1974年6月临时号上发表《西田几多郎的败北》。他认为：由于西田哲学和京都学派受到来自陆军报道部、宪兵和特高课的猛烈批判和抨击，为了“防止西田被捕”，才在当时的东京大学教授田边寿利的斡旋下，陆军请西田作了这篇讲话。针对这个问题，古田光在《〈世界新秩序原理〉事件考》中认为，西田当时不存在被捕的危险。上田闲照认为，是在军部针对日本在东亚的根本理念问题向西田征询意见时，西田发表的上述讲话，但这篇讲话“不是西田自发的讲话，而是受局势胁迫的发言。”［6］213

在日本法西斯体制确立后，西田与日本政府和军部法西斯之间一直保持着若即若离的微妙关系，这是针对《世界新秩序原理》的演讲存在诸多争议的原因。早在1935年12月5日，日本文部省召集了教学刷新评议会的第一次总会，评议会由陆海军大臣、参谋本部、军令部的次长组成，西田作为“京都学派”的代表参与其中。1936年9月8日，文部省决定在教学刷新委员会的基础上成立日本诸学振兴委员会，并于翌年开办哲学会和公开演讲会，西田作为公开演讲会的讲师作了《日本文化的问题》系列演讲。从参与教学刷新评议会，到作为哲学、公开演讲会的讲师，尽管受到来自国粹主义者、日本主义者的批判。但是，西田在日本政府主办的讲坛上始终占据一席之地，他的演讲内容不仅饱满充分，而且与其一贯的哲学主张一致，因此，不存在西田“受局势胁迫”作违背本意的发言的可能，更不存在“被捕的危险”。

1939年2月18日，西田来到位于大矶的原田熊雄的别墅“高丽山庄”，与原藏相池田成彬、海军大将野村吉三郎和海军大佐高木惣吉会谈。据高木惣吉在日记中记载，当时谈论的话题是“日本精神、帝大肃学、对支那文化工作、军人政治、战争与政治、英美舆论与对德意提携等问题。”［7］171在这次会谈之后，高木惣吉充当了向西田宣传海军意向的角色，并在1940年之后，建立了海军与西田的弟子——“京都学派”之间的联系。以西田为首的“京都学派”便从“以历史哲学解读现代世界历史”的角度出发，实现海军希望的“为战争寻找理念”的愿望。

1940年3月，西田出版《日本文化的问题》，同年被日本政府授予文化勋章。1941年1月23日，西田受命为天皇讲书，在天皇面前作了三十分钟的演讲——《论历史哲学》。西田的上述行为说明，在“大东亚共荣圈”理论被确定为日本对外方针之后，西田与日本政府和军部的关系不仅没有疏远，而且更加密切，西田的“世界性”理念受到了日本政界、文化界的普遍重视，西田在日本政界的声望也随之提升。从当时的时局分析，日本政府自1940年把亚洲战略的主题词定位为“大东亚共荣圈”以来，直到战败，带有欺骗性和侵略性的“大东亚共荣圈”理论并未发生实质性的变化。因此，并不是陆军方面为了确定今后的国策方向而求教于西田，而是正相反，由于1943年以来，日本在对外侵略的战场上已经力不从心，战况渐趋恶化，面对来自日本政府和海军方面的压力，陆军方面作为推行战争的主导者，决定通过在思想上深化和加强对“大东亚共荣圈”理论的诠释，使“大东亚共荣圈”理念更加具体和有“说服力”。于是，陆军方面邀请在文化界、政界颇有声望，并与海军方面有联系的西田从哲学角度解读“世界新秩序”和“东亚共荣圈”理念。

三、西田的“东亚共荣圈”与军部的“大东亚共荣圈”

日本政府提出的“大东亚共荣圈”理论，是一面宣扬所谓“将共荣圈内的各民族从欧美的桎梏中解放出来”，一面从极端的国家利己主义出发，侵略、掠夺亚洲各国的侵略理论。同时，“大东亚共荣圈”理论还是日本政府对中国、泰国、马来西亚、印度、缅甸等亚洲国家实施野蛮侵略的具体扩张政策。

从思想上看，军部推行的“大东亚共荣圈”理论的主要内容包括：（1）从“布皇道于世界”的立场出发，宣扬“八纮一宇”的“皇道精神”；（2）表面上标榜东亚以及东南亚各国“共同繁荣”，实质上试图构筑以日本为中心的“特殊利益”圈，试图以所谓“东亚共存共荣”为“九一八”事变后日本侵略中国的行为辩护；（3）在“解放亚洲”的口号下，公开挑战以美国为中心的华盛顿体系，表现出强硬的对抗西方的姿态。

对照军部的“大东亚共荣圈”理论，西田的“东亚共荣圈”原理也表现出如下倾向：

（1）西田有意将“世界性的世界形成主义”归结为“八纮为宇”的理念。他宣称“世界性的世界”是“人类历史发展的终极理念，这也是今天的世界大战要求解决的世界新秩序的原理。所谓我国的八纮为宇的理念即是如此。窃以为宣称使万邦各得其所的圣旨也在于此。”［1］445-446西田的世界观最终回归到“使万邦共沐皇恩”的皇室中心主义中去，其目的是将“八纮为宇”的“皇道精神”发挥于世界。

（2）西田在“东亚共荣圈”理论中，一方面强调各国“充分发挥个性”，构成一个“共同繁荣”的世界，另一方面宣扬日本要成为东亚的“中心”。这显然是自相矛盾的，在当时以侵略和反侵略为主导意识倾向的世界局势下，所谓“东亚各国共同繁荣”的理想方向必然被日本要成为东亚“中心”的现实目标湮没。虽然在西田的理论中，对站在本国中心主义立场上对待他族的“主体性”作法持批判态度，但是，西田的在“东亚共荣圈”内部各国关系问题上的前后矛盾的理论仍然与军部的欺骗性宣传表里一致。从这个角度说，西田的“东亚共荣圈”理论支持了军部的“大东亚共荣圈”的宣传。

（3）西田明确地表现出批判国际联盟理念的倾向。与西田哲学伦理观中排斥西方合理主义道德的立场相同，西田站在“皇室中心主义”的立场，抨击国际联盟理念是“古旧的”、“抽象的世界理念”。他在反对国际联盟理念崇尚的各民族独立、平等原则的同时，质疑通过选举产生的国际联盟领袖的正当性，主张使日本的“纵向的世界性特色向横向的世界性扩大”［8］92，即以皇室为核心的“纵向世界”代替独立、平等原则下的“横向世界”。与军部的“大东亚共荣圈”理论一样，在西田的世界观中也蕴含着强烈的对抗以美国为首的西方世界的情绪。

不可否认，西田的“东亚共荣圈”原理与军部宣传的“大东亚共荣圈”理论具有显著的区别，那就是实现“共存共荣”的途径。西田主张以“内在即超越”的主体与客体之间“绝对矛盾自己同一”的方式实现“共同繁荣”，即“文化的”、“道德的”、“宗教的”方式，并明确反对使自身“主体化”的“帝国主义”、“侵略主义”。他试图以“非主体的主体”排斥“主体化”的方式，批驳狭隘的国粹主义和日本主义，与西田的“东亚共荣圈”原理不同，军部的“大东亚共荣圈”原理借助天皇的宗教权威，毫不避讳地宣扬战争的“神圣意义”，把对外侵略战争美化成“解放亚洲”的“圣战”。

基于上述区别，一些日本学者认为西田的主张是“非侵略的世界协调主义”，“西田对军部法西斯的批判姿态是不变的。”［4］104-114认为西田的“东亚共荣圈原理”与军部法西斯的“大东亚共荣圈原理”之间，因一字之差，而具有本质区别，并认为西田在战时有意疏远甚至消极抵制法西斯政府①上田閑照（《上田閑照集，第一卷，西田幾多郎》）、小坂国継（《西田哲学と現代：歴史·宗教·自然を読み解く》）和上山春平（《日本の思想》）都持这种观点。。以上对西田世界观的判断，在日本史学界具有代表性。然而，值得关注的是，西田的“非主体的主体”逻辑，仍然是以日本文化优越论为前提的，其目的是试图以“内在即超越”的“绝对无”的日本“皇室之光映照世界”。西田的这种“日本文化的世界性”主张与军部在“大东亚共荣圈”理论中宣扬的“圣战”，尽管途径不同，但“使世界沐浴皇室之光”的终极目标基本一致。因此，认为西田立足于“批判”军部法西斯的立场的观点是不充分的。从西田发表《世界新秩序原理》的背景，及其与日本政要的关系上看，西田并没有“有意疏远甚至消极抵制法西斯政府”。从西田对皇室的“世界史意义”的解读中，可以窥见其欲将“皇道”“发扬”到世界的意图，因此，西田的“东亚共荣圈原理”与军部法西斯的“大东亚共荣圈原理”殊途同归。

最近，日本学者非常关注西田哲学的现代性，认为西田的“东亚共荣圈”原理是使“国家主义和世界主义并存的逻辑”，并提出当前具有代表性的区域世界的格局——“欧洲一体化”模式就是西田“共荣圈”理论的现代应用，认为当前的“欧洲一体化”是并列的、相对立的欧洲各国在地域性的欧洲价值理念之下，“绝对矛盾自己同一”地构成了一个“地域性的世界”，这个“地域性的世界”，就是像西田世界观中的“东亚共荣圈”那样的“特殊性的世界”［4］79-83。

任何一种国际关系新模式的建立和新格局的形成，都是由当时的时代特征决定的。当前欧洲一体化格局的形成，是建立在欧洲各国经济普遍均衡发展，各国均实现了长期、稳定、普遍的政治平等以及一致的基督教信仰等诸多前提的基础上，通过平等的外交协商，以尊重各民族意愿的全民公决的形式构建起来的。而在20世纪40年代，世界各国经济发展水平严重失衡，各民族国家的政治平等远未实现，在国际关系上，崇尚“弱肉强食”的社会达尔文主义仍然盛行一时。随着世界大战的蔓延，世界的各种文明进入了空前激烈的角逐厮杀之中，日本国民也处在对“八纮一宇”的“皇道精神”的非理性的疯狂信仰当中。日本政府在“大东亚共荣圈”的欺骗性宣传下，通过侵略战争对亚洲国家实施野蛮掠夺，并在文化方面，对东亚各国采取蛮横的“同化主义”政策，甚至不惜使用“三光政策”的极端手段。在这种时代形势下，包含浓厚的日本历史特殊性和日本民族优越论倾向的“东亚共荣圈”原理必然滑入“本民族中心主义”的泥潭，沦为侵略扩张主义的帮凶。

西田哲学将东方传统宗教的核心价值成功地上升到哲学高度，并达至与西方哲学相鼎足，在西欧中心主义主导世界的近代时期，强调文化的开放性、多元性的西田哲学体现出突出的个性，然而，如果因此就有意忽略西田哲学文化观、国家观、世界观中蕴藏的日本民族优越论倾向，脱离了对西田哲学时代影响力的深入探究，甚至部分认同西田哲学中的日本民族优越论思维，终将导致新的理论偏差。

［1］［日］西田幾多郎.西田幾多郎全集（第十一卷）［Z］.東京：岩波書店，2005.

［2］［日］小坂国継.西田哲学と現代：歴史·宗教·自然を読み解く［M］.京都：ミネルヴァ書房，2001.

［3］［日］上山春平.日本の思想［M］.東京：サイマル出版会，1971.

［4］［日］荒井正雄.西田哲学読解：ヘーゲル解釈と国家論［M］.京都：晃洋書房，2001.

［5］王屏.近代日本的亚细亚主义［M］.北京：商务印书馆，2004.

［6］［日］上田閑照.上田閑照集第一卷西田幾多郎［Z］.東京：岩波書店，2001.

［7］［日］竹田篤司.物语“京都学派”［M］.東京：中央公論新社，2001.

［8］［日］西田幾多郎.日本文化の問題［M］.東京：岩波書店，1982.