民国“盗跖”河神化与泰山民间意识的演变

李俊领，张琰

(1．中国社会科学院近代史研究所，北京 100006;2．泰山学院泰山研究院，山东泰安 271021)

民国“盗跖”河神化与泰山民间意识的演变

李俊领1，张琰2

(1．中国社会科学院近代史研究所，北京 100006;2．泰山学院泰山研究院，山东泰安 271021)

“盗跖”在清代被民间社会塑造为神灵，私祀于泰山，一度与官方河神金龙四大王产生关联。民国时期，由于泰山民间的“常门”信仰与扶乩降神的特殊因缘，作为“盗跖”化身的灵蛇“柳大王”代替了金龙四大王谢绪，成为当地两座新修“大王庙”的唯一河神。这种基于“盗跖”信仰习俗的民间意识隐含着与鬼神交通的宗教情怀，但其并不认同也无意对抗国家权力与主流文化符号。尽管其一直没有得到文化精英与国家政府的认可，但却具有地方日常生活的自洽性，并非完全的“盗跖”活动。泰山河神角色从官到民的地方性转换表明，普通民众在处于社会弱势而又缺少社会保障的情况下，通常会借用扶乩降神的传统与仪式以应对日常生活的部分风险与困境，并积极寻求群体利益的代言人和地方共享的信仰世界。

盗跖;泰山;大王庙;金龙四大王;民间意识;民俗宗教

“盗跖”在古代主流话语中一向被脸谱化为横暴的造反者，但在地方社会却被看成是民众利益的护佑者与代言人。有清一代，泰山民间社会的“盗跖”已成为能兴风致雨、护佑安全的神灵，甚至有民众为其修建了“盗跖庙”。20世纪20—40年代，由于金龙四大王信仰、“常门”(蛇)信仰与扶乩降神的特殊因缘，泰山上先后修建了两座专祀“盗跖”的大王庙，而“盗跖”明确作为河神顶替了明清时期官方的河神金龙四大王谢绪。

目前学界对这一历史问题鲜有问津者，仅见周郢先生从文献学的角度论述过盗跖庙与大王庙的关系。［1］本文拟廓清民国时期金龙四大王祀典在泰山乡土社会转换成盗跖信仰习俗的进程，从民间意识的角度揭示这种地方性转换如何利用传统文化资源以克服现实困境、实现地域认同并获取精神安慰的社会文化意义。

一、泰山民间私祀“盗跖”

盗跖又被称为柳下跖、柳展雄，鲁国柳下(今山东新泰西柳)人。《庄子·盗跖》云:“孔子与柳下季为友，柳下季之弟，名曰盗跖”，“其从卒九千，横行天下，侵暴诸侯”，所到之处“大国守城，小国入堡。”据说他九十而死，在山西太原辛村留下后人。明人李长祥叹息说:“异哉，盗跖以寿终，太史公叹之矣。其后人之不绝又如此，是又何哉?天之报施善人，亦竟何如哉?”［2］柳下跖被后世官方视为“大盗”、“元凶”，但在清代泰山民间却被看成是禳灾捍患的神灵。据说泰山上曾有民间奉祀盗跖的庙宇。清人唐焕在《游岱杂记》中曾云:“今泰山下有庙，不知何神，相传以为跖也。”［3］此言的“庙”所指不清。清初王士禛《居易录》卷四记各地“逆贼”之庙时云:“某处亦有盗跖庙、黄巢庙。”不过，清代泰山的“盗跖庙”之说仍未得最后坐实。

清初，可能有人在泰山金龙四大王庙中附祀了盗跖。清人唐仲冕在《岱览》中称:“(北斗殿)北为金龙四大王庙，康熙初祠河神，祠前有像设狞恶者，或曰盗跖也……盖鲁人设祠以为禬禳，如祭蚩尤及方相之意。”［4］这是金龙四大王庙与盗跖产生关联的最早记载。在金龙四大王庙前的这尊面容狰狞的神像不知其名，有人称之为“盗跖”。当地人不识金龙四大王谢绪，但熟悉“盗跖”，确也有可能将金龙四大王庙呼为“盗跖庙”。但现在还不能确定泰山的金龙四大王庙就是“盗跖庙”。

尽管明清时期的金龙四大王一直列入国家祀典，但在泰山上并无官方修建的金龙四大王庙。康熙元年(1662)在泰山岱宗坊北侧出现的金龙四大王庙，是一座民间私人修建的奉祀河神谢绪的庙宇，并没有官方的背景。乾隆时刊刻的《泰安县志》云:“金龙四大王庙，在玉皇阁北偏。按:神为南宋谢绪，明天启中以拥护漕河封今号。祀于单县之黄堽。国朝康熙中□人私祀于此。”［5］究竟是何人，出于何种动机将金龙四大王“私祀于此”，不得而知。泰山金龙四大王庙虽是私庙，但因其所祀之神为官方正神，在整个清代并未受到官方查禁，而且一直延续到了民国时期。1929年刊印的《重修泰安县志》记录金龙四大王庙时基本延承了旧志的相关文字，但改变了该庙为私祀的说法，称“清康熙元年祀此，有王纪碑”［6］。此说容易给人留下泰山金龙四大王庙是官庙的印象。

明清时期，作为国家祀典的“金龙四大王”祭祀久行不衰，尤其在运河流域和黄河中下游地区的地方社会享有盛名。金龙四大王，即南宋人谢绪，排行第四，曾居于金龙山，明代被封为河神，号“金龙四大王”，在江苏、山东、河南等地广有庙宇。在晚清时期，“金龙四大王”在朝野上下仍然深得信仰。

民国元年(1912)，金龙四大王祀典被废止。不过，其在官方的水利活动中仍有余绪。南京国民政府时期，一些水利官员虽注意运用传统经验与西方技术，但仍然十分信奉黄河的河神。1936年5月，孔祥榕出任黄河水利委员会委员长，对黄河神心存敬畏。每遇黄河决口等大事多行扶乩仪式，求神相助。每次主办堵口工程竣工后，他必高搭彩棚，中奉一条小蛇，为其唱戏庆功。这条小蛇就被尊为“金龙四大王”。是年为庆祝黄河未成灾，孔祥榕特地在青海举行了黄河安澜礼，山东省主席韩复榘派了代表参加。显然，河神“金龙四大王”化身为蛇的现象仍被时人广泛信以为真。

“盗跖”附祀于泰山金龙四大王庙，因而很容易被当地民众塑造为类似于金龙四大王谢绪的河神。

二、泰山民间意识促使“盗跖”河神化

在泰山的民间传说，盗跖是保佑当地百姓不受水灾的河神(为行文方便，下文中称盗跖的原名柳展雄)。一则传说中，玉帝要求水淹泰山的一千个村庄和所有的寨子，而柳展雄仅仅淹了两个分别名为“十百”和“寨子”的村庄就交了差。［7］(P109－110)另一则传说中，河神柳展雄以“淹山中”敷衍了玉皇大帝要求“淹山东”的命令。［8］当然，在当地的民众看来，柳展雄违抗的玉皇大帝命令，不是真正的天意。尽管没人能说清楚真正的天意是什么，但当地的民众至少认为他们自身不应该受到任何天灾人祸，即使他们无意间触犯了神灵，也不应被神灵惩罚。假如即将要遭受天灾人祸，也应该有柳展雄这样的英雄及时发挥保护作用，以造就逢凶化吉、遇难成祥的奇迹。可以认为，柳展雄神话呈现的是泰山地方处于弱势的普通民众在抗风险能力极低的情况下渴望平安、求助神灵的集体心理与公共意识。在这个意义上，柳展雄就成为民间意识的代言人和保护神，他可以抗衡代表天灾人祸的玉皇大帝。

对柳展雄每次为泰山民众防御水灾成功后，当地民众都要为其搭台唱戏。传说中柳展雄的化身就是一条“小鲨”，因此，每次请其听戏前，就有人用铺了红布的船盘(木制的长方形端菜的工具)放到泰安汶河边，等一只王八拖“小鲨”上来。［6］(P110)也有传说称，和圣柳下惠“卒后被封为汶河河神，一直护佑乡民，因和圣生前，爱与乡亲一道听戏，所以西柳旧时每逢庙会，乡民必备齐鼓乐，抬着轿，到和圣墓前焚香祭拜，请他来听戏，戏台对面设有神棚，供奉和圣神位，会后再鼓乐送回。当地人讳其名，尊和圣为‘柳大老爷’”。［9］这可能是一种误会，通常民间不会将儒家的圣人塑造为河神。

柳展雄如何成为河神已不可考。在泰山地方的传说中，柳展雄兵败后退到了黄河岸边，官兵想将其活捉，他宁死不屈，纵身跳入滔滔的黄河之中，于是成为河神。新泰民间至今流传着如下故事:

有一年黄河发大水，排山倒海的浊浪打得一艘小船上下摇晃，眼看就要沉没，一位从外地返回山东的船客大叫了一声:“唉呀不好，我这下回不了山东了。”正在这时，只听耳边响起了一个震耳欲聋的声音:“乡亲们，不要惊慌，有俺展雄在此保佑你们!”随着这一声喊，风小了，浪静了，一船人得救了。从此，人们才知道柳下跖投河后成了河神大王，每逢过江过河，都有柳展雄在保护着山东人。所以，每当开船时，船老大总会有没有的问一句:有山东人吗?［10］(P81－82)

在这则故事中，柳展雄就成了山东籍的特地保护山东人的水上救护神。在《扬子江与红鱼》的传说中，有人冒充山东人乘船过江，差点因此而丧命。［11］

另有传说称，河神柳展雄的形象是一条白色的头上有“王”字的蛇。山东民间传说当年柳展雄奉周天子之命到扬子江修筑桥梁，不料落水而死，死后变成了一条白色水龙，人称“展大王”。“遇到大王的人，便用盘子接入家中供奉，族人都来朝拜。一般住三五日就走。走的时候，族人要敲锣打鼓，鸣放鞭炮，载歌载舞，用八人抬的轿相送，很是热闹。送到村外不远的小河，轿夫再也抬不动了，于是，由一位德高望重的长者，请大王下轿，将它放入水中。大王对着送行的人，龙头三点，隐入水中，不一会便见水雾腾空而起，大王驾云乘风绕人们头顶飞行三遭，然后向远方飞去。众族人跪拜好久，口祝大王一路平安。直到再也看不到大王的影子了，大家才归回村里。”［12］从中可见，河神柳展雄的化身是一条头上有“王”字的蛇，深得地方民众的信仰与崇拜。这与传说中金龙四大王的化身——头上有“王”字的蛇几乎完全一致了。当然，作为“小龙”的蛇与河神密切关联的民间信仰传统由来已久，宋人周密在《齐东野语》中曾提到蛇、龙王与河神一体化的故事［13］(P138－139)。此作另文考述。

三、“盗跖”化蛇而得泰山民间庙祀

民国时期，泰山地方的河神柳展雄信仰再度兴盛。1928年，泰山西麓的后陡山村村民在该村附近发现了一条头上有“王”字的小蛇，奉之为神。通过扶乩降神，村民得知这条蛇是河神柳展雄的化身，因此为之建了一座“大王祠堂”，并且将其中的香灰撒入从祠堂东侧取来的泉水中，用以治病。这里的“神划其方于沙盘”即扶乩，也称扶箕、扶鸾。据后陡山村的83岁的王君德老人说:

叫“柳大王”的这条蛇头上有个“王”字，脖子上是一片金色。村里人用船盘将其请到村中，就进行扶乩降神。“柳大王”在扶乩所得的鸾词中称，自己叫柳展雄，家在新泰柳下。它要求为其在村中建庙，并说要给村里人看病。这条蛇在船盘中盘成几圈，头仰着，不吃也不喝。村里人当时都很穷，各家各户都捐东西，庙很快建好了，就是大王庙，庙里北墙上有四个字“大王祠堂”。村里人将蛇供在庙里。过了一个多月，蛇就死了。它死前(通过扶乩的鸾词)说要把它埋在村南边的两条河交汇的三岔口，还说要把那里的一座土地庙搬到大王庙这边。

大王庙很灵验，很多人来“取花茶”，庙里香火很旺。我十三四岁的时候，好来看这庙里的扶乩。病重的人要吃中药，在庙里扶乩的人就给人开药方。开药方的人认识一些字，不懂中医，是按大王的话开方子。管扶乩的另外两个人都不识字。解放后，政府不让办了。庙里就没有香火了。［14］

王君德老人关于大王庙的讲述揭示了在泰山柳展雄顶替谢绪成为河神的特殊过程。显然，扶乩习俗与常门(蛇)信仰在这一过程发挥了关键作用。如果没有扶乩降神，人们不会知道这条蛇就是柳展雄的化身。当然，其前提是当地人认为头上有“王”字的蛇一定是神。这与河神金龙四大王化身为蛇的信仰有关，也带有“常门”仙家信仰的影子。

无独有偶，泰山西麓桃花峪口南马套村于1942年也建了一座奉祀柳展雄的大王庙。该庙今存《创建大王庙碑序誌》，碑云:“泰山西麓泰安城西辛庄地方南马套庄，距城四十五里，桃花峪西口。此地有崇山峻岭又有茂林修竹，水抱灵秀，真胜地也。自古及今，旧惟关帝庙一座，后有将军庙一所，去年六月间周时武德大王刘姓者，现为河伯，为民御菑捍患来此，有人见之，请到民家。愚民焚香上叩，跪祈虔祷风调雨顺，保佑平安。神于乩语示之，欲占地创建庙宇，不要高楼大厦，亦不用画柱栋梁，但茅屋不漏，吾乃愉矣。于是囗囗囗、囗囗囗等鸠工阖庄，意欲修之，不日月而成，以人力不能至此，亦神力之默助也。众皆悦之，特此刻碑勒石，永垂不朽云。前清邑庠生高孟囗顿首撰，高立囗、高立囗，高文囗沐手书。(以下修庙人名略)中华民国叁拾壹年岁次壬午阳月上浣谷旦。”［15］碑云神姓“刘”盖“柳”口传之讹。碑文显示，柳姓的“武德大王”是河神，被乡民遇到，即扶乩降神，以求平安。可以推测，乡民所见的河神化身很可能是一条蛇，而且这位显身为蛇的柳姓河神可以推测是柳展雄。

当地乡民为河神建“大王庙”费用较多，不是一家一户所能承担的。桃花峪口南马套村的这座大王庙竟能“不日月而成”，显然是当地的民众集资而建。岱西后陡山村修建大王庙，该村与附近村庄的各家各户都能捐物捐钱。由此可见，河神柳展雄深得当地乡民的信仰与崇奉。尤其在岱西后陡山村，柳展雄不只是河神，还是可以为人治病的医生。这对于穷困而难以出钱请医生治病的乡民而言，无疑是一种神灵的恩赐。

岱西后陡山村和桃花峪口南马套村的大王庙均祀河神柳展雄，根本不见谢绪的踪影。这意味着在金龙四大王祀典废止的民国时期，柳展雄代替了谢绪成为河神。当地人证明柳展雄作为河神存在的方式即扶乩降神。诚然，他们不只是信奉柳展雄这一位神，还同时信奉着碧霞元君、观音菩萨、关圣大帝等多位神灵。他们与神灵的关系很像是熟人社会的朋友关系，讲究诚信互惠，即所谓“多一个朋友，多一条路”。

由于在泰山民间深得信众，柳展雄受到了当地民间宗教皈一道的瞩目。民国时期泰安的皈一道也不时宣称请了大王柳展雄临坛降训。据1932年刊印的《救世金鉴》称，此前不长时间内的某年八月初十日，泰安车站南青山街的明真坛在扶乩降神时请下了柳展雄，他在鸾训中自称“吾大王柳展雄也”，并说其临坛的目的是“救劫救灾”，“欲劝化有根人行善持斋”;当时大劫将至，一旦到来，将是“十分人，九分亡，剩下有限;万万里，皆如此，无不苦哀”的场景;避开大劫并得救的方式就是“快回心，入皈一，修炼道胎”，“不皈一，想逃脱，难以逃脱。虽深山与古洞，也难离开”。［16］(P7)显然，皈一道在传道时利用了当地关于柳展雄是河神大王的传说。在扶乩时借柳展雄的身份，威逼利诱人们入道。不过，此时泰山地方的民众似乎并不知道，皈一道的最大首领马士伟在1912年时于山东长山县称帝，国号“新明”，年号“熙顺”，而且于1929年时被国民政府镇压。因此，即使在皈一道被镇压后，仍有人在泰山地方民间传播皈一道，其所宣传的“向善”仍不出儒家的忠孝伦理。

更耐人寻味的是，这位柳展雄还宣称:“吾大王，为救劫，不遵天命;重挪轻，轻挪无，人难知哉。违天命，天心怒，屡次罚吾;贬下方，化世人，立功兑灾。”［15］(P7)这番话展示的是一位以世人利益为中心而不惜叛逆天命，甚至牺牲自己的神灵形象——柳展雄不遵天命救助临劫的世人而被上天一再惩罚，但他在屡遭惩罚之后仍不遵天命，继续到人间救劫救难。当然，柳展雄这么做也是为了自己积累功德，重返仙道，正如他的训词所言“吾大王，今日训，救人脱难;也想着，培下功，重返瑶阶”。在他看来，这种帮助世人的抗命行为符合修德积功的仙道。柳展雄临坛的训词十分符合泰山地方流传的其抗“天命”救世人的传说。至于他劝人入皈一道的功效不得而知。

除去皈一道为传道需要而刻意利用柳展雄临坛降神的手段而言，泰山民间社会通过扶乩仪式与建庙祭祀的行为将柳展雄塑造成了能治病救人、保障水上安全的河神，而明清时期官方的河神金龙四大王谢绪则被排斥在当地认同的包括大王、将军在内的河神谱系之外。

四、泰山“盗跖”信仰遭遇知识精英质疑

泰山民众对河神柳展雄的信仰、奉祀不同于寻常的河神祭祀，也不同于一般的“常门”信仰，而是通过建庙、扶乩，与人们的看病、过河保平安等日常生活紧密相连。河神柳展雄对泰山的信众除了奉祀之外，没有其他的要求。即使在扶乩降神时，也仅是要求扶乩者漱口而已。就摆渡者问“有没有山东人”的问话而言，这至少是一种心理安慰。在风险不可预料的环境中，民众对神灵往往抱着“宁可其有，不信其无”的实用态度，但并非将其看成是主导人生命运的终极信仰。正如费孝通先生在对比中美两国人对鬼神的态度时所说:“我们对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾逃祸。我们的祭祀很有点象请客、疏通、贿赂。我们的祈祷是许愿、哀乞。鬼神在我们是权力，不是理想;是财源，不是公道。”［17］(P110)这段话深刻揭示了传统中国民众对待鬼神的实用心理。

柳展雄作为河神的信仰不仅在泰山地方社会广泛流传，而且在清代传播到了安徽淮北一带。清初以来，淮北地方将柳展雄视为河神的信仰十分盛行。柳展雄与淮北相山庙(显通寺)的关系起源于何时不得而知。据传当年柳展雄兵败于伍子胥后，云游四方，后来到了相山。其留下遗迹的歇马亭的旧址在淮北市东与濉溪县交界处的烈山脚下。有人认为柳展雄是濉溪县柳子集人。此外，当地还流传着其与碧霞元君争夺相山，最后以埋靴取胜的故事。显然这个故事是化用了碧霞元君与黄飞虎争夺泰山之故事的情节。不过，这至少说明相山、泰山、柳展雄与碧霞元君具有神话谱系上的关联。

清乾隆时期以来，泰山民间对河神柳展雄的奉祀多受儒家士子的非议。清人唐焕对泰山当地人冷落和圣祠而热祀柳展雄的现象很是伤感，他在《游岱杂记》慨叹:“余每至岱城，观和圣祠摧圮颓落，狼藉苓通，未尝不泫然流涕。”［3］在他看来，柳展雄就是对抗儒家、侵凌王朝的“大盗”、“元凶”。唐焕之子唐仲冕也不满时人对柳展雄的信仰，他痛斥称:“凶人”都害怕其死后的评价，但像盗跖这样的“凶人”、“乱贼残忍之鬼”死后竟然还受人的“美报”，这真是“人心澌灭殆尽”啊;而为盗跖庙的始作俑者不都是“草泽剧贼”吗?［18］显然，唐氏父子站在儒家的文化精英立场上激烈反对民间“淫祀”盗跖。

民国时期，泰安的庠生高孟囗等人最初对桃花峪口南马套村修建大王庙也不以为然。其在《创建大王庙碑序誌》中称向柳姓河神“跪祈虔祷”的乡民为“愚民”。这些“愚民”修庙感觉有“神力之默助”十分高兴，要立碑纪念。所谓修建河神“永垂不朽”也仅仅是乡民的意愿。在这位高姓庠生看来，他仅仅是作为一位被请的局外人帮助不识字的“愚民”写一篇《创建大王庙碑序誌》而已。

民国时期包括柳展雄在内的扶乩降神现象，被当时的许地山等文化精英看成是“迷信”。许地山在1930年出版的《扶箕迷信底研究》一书中认为:扶乩“不过是心灵作用，与鬼神降现本无关系，至于借箕眩惑人的就更谈不上什么灵感了”［19］(P107);“若只信它是神秘不可思议，沙盘上写什么就信什么，那就会坠入魔道了”［19］(P115)。他还批评说:“扶箕者的心理多半是自私自利的”，“还不如信赖科学来使人类在精神与物质求得进步”。［19］(P119)许地山的建议不无道理，但以当时的社会条件而言，全社会普及科学还是一件很遥远的事情。当然，他注意到“许多扶乩故事都是反映我们民族的道德行为与社会政治生活的”［19］(P117)，但没有回答扶乩这种习俗为什么有久远的历史传统与生活基础。

相对于文化精英的认识与建议而言，南京国民政府则是以国家政策的方式强行破除民间的神灵祭祀迷信。南京国民政府内政部1928年10月颁布了《神祠存废标准》，废除民间对日月星辰、山川土地、风云雷雨等神祇的信仰和崇拜，取缔张仙、财神、送子娘娘、齐天大圣等偶像的淫祠。［20］(P495－506)在其看来，扶乩等迷信是推行“训政”的大障碍。尽管南京国民政府在20世纪30年代开展了全国性的破除迷信运动，但这对于泰山民间社会兴建大王庙并没有产生任何影响。

特别要说的是，泰山“盗跖”河神化的信仰习俗并不能简单地判为“迷信”，从而忽略其实际的积极意义。在当时的社会条件下，“盗跖”河神化无疑在一定的范围与层次上满足了人们的实际生活需要。正如英国学者弗雷泽在为迷信辩护时所言:迷信在一定程度上“加强了人们对人类生命的尊重，因而大大有助于建立人身方面的安全保障。”［21］(P148)尽管“盗跖”河神化的“迷信”习俗蒙蔽了人们的心智，阻碍了科学观念的传播，但“也不应该使我们无视迷信通过给那些无知、懦弱、愚蠢的人提供一个虽然是坏的但却产生了好行为的动机而对社会作出的贡献。”［21］(P149)从社会的角度而言，普通民众的行为要比其观念更重要。只要他们的行为是正义的、善良的，那么他们的观念是否错误就与其他人毫不相关。

泰山民间对河神柳展雄的信仰尽管没有得到精英们的认可，但却一直延续到1949年。不过，在新中国成立之初的破除迷信运动中，泰山民众至少在生活表象上放弃了盗跖信仰。在这个过程中，没有民众为这种信仰的正当性申辩或作证。内中原因有二:其一，从实际的生活需要来看，他们认为中国共产党领导的新中国政权可以保障民众生活的基本需要，不需再将河神化的“盗跖”作为其公共利益的代言人与赐予者了。其二，从传统民间信仰与政治立场的关系而言，他们在新中国政权所坚持的唯物主义与无神论的政治思想主张下，首先要保证自身政治立场的正确，然后才会考虑民间信仰的取舍。简而言之，近代泰山地方民众主要以现实生活利益为本位，并没有显示出强烈的宗教热情。在其眼中，“盗跖”更像是讲究诚信，爱护百姓，具有某种超常能力，可以向其祈福禳灾的清官。

五、余论

民国时期泰山“盗跖”河神化及替代金龙四大王的历程表明，近代泰山“盗跖”信仰的民间意识从不具实体的观念形态转变为具有建筑空间与文化符号的实存形态。从这一角度看，泰山民间意识综合了神灵信仰、祠庙建筑、仪式符号与日常生活习俗，既蕴含着具有明显地域边界的社群利益，又延续着不同于官方立场与精英意识的地方性知识。其具有如下特点:

其一，“盗跖”河神化体现了泰山民间意识区别于精英态度与国家立场的主体性。在民国时期官方河神缺位而科学知识尚未普及的情况下，泰山民间社会仍会出现地方性的“造神”运动，而且这种运动属于纯粹的民间行为，与政府破除“迷信”政策完全背道而驰。即使不被文化精英与民国政府认可，这种信仰习俗也会被传承下去。泰山民间社会选择“盗跖”作为河神，无疑是充分利用了地方性的可以为民意代言的传统文化资源。这与民众对具有官方色彩的“和圣”柳下惠的冷漠形成了鲜明的对比。

其二，泰山民间社会并没有将“盗跖”唯一神，而是仍保持着多神性。当地民众崇拜“盗跖”只有现实利益的考虑，并没有精神超越的终极关怀。即使是“盗跖”下乩语时，也没有对民众的道德要求与戒律规范。也就是说，这种没有组织、教义与专门神职人员的“盗跖”信仰习俗并不具有宗教性，其与皈一道的柳展雄临坛降训是不同性质的信仰活动。因此，近代泰山“盗跖”信仰，既不是“民俗宗教”，也不是民间宗教。

其三，“盗跖”信仰习俗深得人心，依靠的是扶乩治病的灵验性，水运安全的实效性。无论是“取花茶”、“开药方”，还是保证风调雨顺，总要有相当的灵验程度才能保持民众对河神“盗跖”信仰与奉祀的连续性。对于“灵验”如何解释，民众对其有可以自圆其说的认识与理解。事实上，民众意识的理性并不比文化精英低下，其自洽性还没有被充分的认识。

其四，泰山民间的“盗跖”信仰习俗无力对抗强大的中央集权的社会控制力。在新中国成立之初，“盗跖”信仰习俗虽没有对社会造成灾难，但也难以逃脱被判为“迷信”进而遭到查禁的命运。不过，这仅仅是一时的沉寂，并不意味着泰山“盗跖”信仰习俗会永远消失。要补充的是，2011年9月泰山西麓后陡山村重修了奉祀柳展雄的“大王庙”。当地人并不缺乏科学观念，但他们更需要地方性共享的信仰符号与精神世界，而不是要为那条叫“柳展雄”的蛇筑庙招魂。

民国河神化的“盗跖”是泰山民间意识的一个地方性文化符号与信仰偶像，完全自洽于当地的日常生活。在国家政府不能提供社会保障，文化精英不能为其利益代言的情况下，这种信仰习俗在民间社会自有其存在的合理性。它可以暂时被政治权力压制，也可以被科学观念提升，但不能因此抹杀其对于地方民间社会的积极意义。

［1］周郢．“盗跖”泰山传庙祀［A］．柳下跖研究［M］．北京图书馆出版社，2004;“盗圣”柳下跖与泰山“盗跖庙”［J］．新泰文史，2012，(2)．

［2］［明］李长祥．盗跖宅记［A］．天问阁文集(卷二)［M］．吴兴刘承幹求恕斋刊，1922．

［3］［清］唐焕．游岱杂记［A］．唐石岭集［M］．乾隆年间刊本．

［4］［清］唐仲冕．岱阳中［A］．岱览(卷十二)［M］．嘉庆十二年刊，陶山涧北庄藏版．

［5］［清］黄钤，萧儒林．泰安县志(卷七)［Z］．乾隆四十七年刊．

［6］葛延瑛，吴元录，孟昭章．重修泰安县志(卷二)［Z］．泰安县志局铅印本，1929．

［7］中国民间文艺研究会山东分会．河神大王柳展雄［A］．泰山传说故事［M］．北京:中国民间文艺出版社，1981．

［8］侯中兴．风景这边［DB/OL］．新华网www．news．cn，2010－7－24．

［9］柳方来．柳下地望考辨［A］．惠风和畅［M］．北京:中国言实出版社，2007．

［10］牛尊先．河神大王的故事［A］．金斗山的传说——新泰民间故事选［M］．泰安:泰安市新闻出版局，1997．

［11］扬子江与红鱼［DB/OL］．小故事网www．xiaogushi．com，2011－5－28．

［12］展大王返乡［DB/OL］．小故事网www．xiaogushi．com，2011－5－28．

［13］［宋］周密．朱芮杀龙［A］．高心露，高虎子校点．齐东野语［M］．济南:齐鲁书社，2007．

［14］王君德口述大王庙［Z］．李俊领，周郢，张琰于泰山后陡山村访谈，2011－9－8．

［15］创建大王庙碑序誌［Z］．1942年立石，碑存泰山西麓桃花峪口南马套村．

［16］救世金鉴［Z］．泰安车站南青山街明真坛刊印，1932．

［17］费孝通．美国和美国人［M］．北京:三联书店，1985．

［18］［清］唐仲冕．杂文·杂考［A］．陶山文录(卷十)［M］．道光二年刻本．

［19］许地山．扶箕迷信研究［M］．北京:商务印书馆，1999．

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［21］［英］J·G·弗雷泽．魔鬼的律师——为迷信辩护［M］．阎云祥，龚小夏，译．上海:东方出版社，1988．

(责任编辑 梅焕钧)

The Deification of"Daozhi"as river god and the Evolution of Taishan Folk Consciousness during the Republic of China

Li Junling1，Zhang Yan2
(1．Chinese Academy of Social Sciences Institute of Modern History，Beijing 100006;
2．Taishan University，Taigan 271021)

"Daozhi"wasmodeled as a god and sacrificed in Taishan by the folk society during Qing Dynasty，once itwas connected to the official river god Four King of Gold Long．During the Republic of China，due to the special reasonsas the belief of"Changmen"and Sciomantic for god appearance，the effective snake－"King Liu"－as the incarnation of"Daozhi"，became the only river god in the two new－built"King Temple"locally．The folk consciousness，based on beliefand customs of"Daozhi"，iswith the implication of religious emotion for communicating with gods and ghosts．It has self－consistency of local daily life，neither agreeing with，nor resisting purposely the government authority and chief literature signals．The local conversion of Taishan river god from official to folk indicates that，under the conditions of being in social vulnerable and lacking of social insurance．The common folk always tries to face partial risks and difficulties of daily life by adopting the tradition and ceremony of Sciomantic for god appearance，and search actively the group benefits endorser and the local shared beliefworld．

Daozhi;Taishan;King Temple;Four King of Gold Long;Folk Consciousness;Folk customs and beliefs

B933

A

1672－2590(2012)02－0023－07

2012－02－16

博士后科学基金资助项目(2011M500475)

李俊领(1978－)，男，山东金乡人，中国社会科学院近代史研究所历史学博士。