鲁迅民俗观形成的历史考察

赵献涛

（河北工程大学 文学院，河北 邯郸 056038）

1913年12月周作人《儿歌之研究》第一次把民俗学一词引入中国。鲁迅在其作品全集中只有一次使用民俗一词：“裴伦……历审其天物之美，民俗之异，成《哈洛尔特游草》（ChildeHarold's pilgrimage）二卷”[1]，虽然此处之民俗义同风俗，并不是周作人意义上的民俗，但与时代潮流一样风起云涌的现代民俗学运动还是对鲁迅产生了一定影响，因为具有启蒙性质的歌谣学运动——中国现代民俗学运动的初级阶段——改变了知识分子对于民众的认识，“我们称歌谣学运动为启蒙运动，与其说是指启了作为民俗主体的民众之蒙，还不如说是启了历来对‘民众’怀有某种偏见的广大知识分子之蒙。”[2]不仅现代民俗学运动，而且西方民俗学史上的人类学学派民俗理论都或多或少地波及鲁迅，促成了鲁迅民俗观念的形成。

一、异域熏香——国外人类学与民俗学的影响

因为民俗学与人类学一同发源于欧洲，也因为民俗学的研究对象、目的和方法与人类学存在许多重叠与交叉之处，民俗学在人类学诞生之后就受到这门学科的多重影响。民俗学研究对象的扩大就是受到人类学影响的结果，人类学的遗留物学说，致使民俗学家安德鲁·兰直接将民俗学定义为“关于遗留物的研究”[3]；民俗学的研究还因为受到人类学研究原始文化的影响，其主要研究对象也便由最初的口头文学拓展到原始文化领域。其后，随着人类学的进一步发展，“许多民俗学家已经把民俗学的对象放到所有民间流传的各种物质文化和精神文化现象上面。”[3]人类学与民俗学在西方世界的紧密关系，同样影响到中国现代民俗学的发展。中国民俗学在其发展过程中，也受到了人类学的影响，这种影响是中国民俗学直接借鉴国外民俗学随之而来的结果。

在人类学诸多影响中，遗留物学说对中国民俗学尤其有着重大影响。遗留，根据泰勒的观念，是指这样一个事实，“仪式、习俗、观点等从一个初级文化阶段转移到另一个较晚的阶段，它们是初级文化阶段的生动的见证或活的文献。”[4]泰勒完全根据一个民俗事象的功能来判断该事物是否为历史遗留物，“现实中没有意义的习俗就是遗留物。它们曾经依据实际的目的、至少是礼仪方面的目的而存在，而当文化传递到新的社会形态以后，则丧失了最初的意义，成为荒诞无稽的陈规陋习。”[5]另外，“泰勒把遗留物视为保守的、传统主义的。遗留物所负有的保守性使文明处在停顿中，人们的思想和行为被祖先前辈所行使的风俗所调节。……在文明社会中，遗留物只是一个附属与多余的元素，它适宜于处于一种病态的人类状况。进步的理性思想与遗留物格格不入，遗留物对现代社会的束缚迟早是要消亡的。”[3]P60根据进步的理性，对丧失了社会功能与意义的陈规陋习进行批判，恰恰是五四新文化运动的一个主要历史任务，其中，鲁迅对社会生活中存在的蛮风、蛮习的批判，应该是直接继承了人类学历史遗留物思想的，因为，鲁迅喜欢将其批判的事项视之为蛮人社会里的陋习。鲁迅在谈及妇女守节的发生时说道：“但大抵因为寡妇是鬼妻，亡魂跟着，所以无人敢娶，并非要他不事二夫。这样风俗，现在的蛮人社会里还有。”[6]P120-121同样，在批判当时甚嚣尘上的国粹主义时，鲁迅写道：“试看中国的社会里，吃人，劫掠，残杀，人身卖买，生殖器崇拜，灵学，一夫多妻，凡有所谓国粹，没一件不与蛮人的文化（？）恰合。”[1]P327将中国现在社会还存在的糟粕视为历史遗留物，等同于野蛮民族的风习，这种思维方式显然是泰勒式的思维。与此同时，进化论的人类学家，“他们把科学发展作为文化演化的尺度，因为文化和科学都建立在理性思想之上。”[3]P57泰勒提倡科学和理性，反对迷信，战胜迷信。以科学和理性批判国内迷信风俗，将迷信视之为野蛮人习性，在这一点上，鲁迅与泰勒也是一致的。

鲁迅第一次接触并了解安德鲁·兰是在1906年。那一年，身在东京的周作人收到鲁迅所订购的该莱所著的《英国文学中之古典神话》与安德鲁·兰所著的《英国文学史》。其中，前者不仅介绍了英国神话，而且介绍了希腊神话，使得周作人养成了对希腊神话的终生爱好；后者使得周作人不仅初次接触了安德鲁·兰，而且由之引导周作人走上了神话学与人类学之路：“随后又得到安特路朗的两本《神话仪式与宗教》，这样便使我与神话发生了关系。……安特路朗的则是神话之人类学派的解说，我又从这里引起对于文化人类学的趣味来的。”[5]鲁迅不仅为周作人订购了安德鲁·兰所著的《英国文学史》，而且还在1907年与周作人开始合译英国哈葛德、兰格合著的小说《红星佚史》。这里的兰格即安德鲁·兰。这是鲁迅第二次接触并了解安德鲁·兰。据周作人回忆说，“我译《红星佚史》，因为一个著者是哈葛德，而其他一个又是安特路朗的缘故。……安特路朗本非小说家，乃是一个多才的散文作家，特别以他的神话学说和希腊文学著述著名；我便取他的这一点，因为《红星佚史》里所讲的正是古希腊的故事。这书原名《世界欲》（The World’s Desire）， 因海伦佩有滴血的星石，所以易名为《红星佚史》。”[6]这里面的诗，“在翻译的时候很花了气力，由我口译，却是鲁迅笔述下来”。[6]P197

安德鲁·兰（Andrew Lang 1884-1912），亦译为安特路朗·安德鲁·兰格，为苏格兰民俗学家、人类学家。“生于苏格兰的塞耳科克郡，卒于阿伯丁郡班科里。曾就学于圣安德鲁斯大学和牛津大学贝利奥尔学院。他是1878年成立的英国民俗学会的元老，为英国民俗学会的成立和英国民俗学的发展作出了重大贡献。兰早期主要从事歌谣和荷马时代诗歌的译介和研究。……在原始文化和民俗学研究方面，他的学说在当时甚为驰名。他反对当时流行的语言学家所倡导的理论，即把神话视为‘语言的疾病’，及宇宙哲学隐喻的滥用。”[7]“安特路朗是个多方面的学者文人，他的著述很多。”[8]P14即以周作人所言而论，文学史及评论类、古典翻译介绍类、童话儿歌研究类、神话学类以及杂文与诗歌的创作，都是安德鲁·兰所涉及过的领域。

安德鲁·兰主要进行口头传承的民间故事与希腊罗马故事的比较研究，他极力反对当时甚为流行的麦克斯·缪勒的语言疾病神话学说。其反对的理由是，“在语言系统不同的民族里，都有类似的神话传说，说这神话的起源都由于言语的传讹，这在事实上是不会有的。”[3]P145既然用语言的疾病说来解释神话是不科学的，那怎么解释神话呢？安德鲁·兰用的是爱德华·泰勒的人类学学说与民俗学的比较方法，“所以我们的方法是以开化民族的似乎无意义的习俗或礼仪去与未开化民族中间所有类似的而仍留存着原来意义的习俗或礼仪相比较。……类似的心理状态发生类似的行为，在种族的同一或思想礼仪的借用之外。”[3]P146作为神话人类学派的主要人物，安德鲁·兰的神话观点直接影响了鲁迅的神话学。

鲁迅论神话的产生与安德鲁·兰论神话的产生存在一致之处。鲁迅是如此阐释神话的产生的：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一 “神格”为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”[8]而“兰格认为，野蛮人以神话形式来解释其所惊奇的某个现象，以满足理解的需要，他们或自己创造解释，或接受传统的解释。……野蛮人的神话回答这样的问题：什么是世界的起源？谁最早来到世界上，是人类还是野兽？星辰自己能够运动吗？太阳和月亮为什么行走？为什么这个树开花，那个鸟是黑尾巴？部落舞蹈是怎么来的？野蛮人的神话回答所有这些相似的问题，而他们的回答却经常采取故事的形式。……惊奇和轻信是野蛮人智力的特点。神话是满足他们科学惊奇的早期形式，是他们实现认识这个世界的一个方法。野蛮人自然地形成了自己的故事，这些神话犹如他们的一般事物理论，与我们叫做野蛮人宇宙哲学的东西相协调。”[3]P96将鲁迅与安德鲁·兰两人的神话产生论进行对照，就会发现他们论述上的相似：神话产生于人类的童年时代，是原始初民对变异不常的天地万物的解释。

在论述神话产生过程中，鲁迅原始民族“逞神思而施以人化”的观念与安德鲁·兰论述野蛮人创造神话的拟人化思维同样存在一致之处。鲁迅 《破恶声论》云：“首有嘲神话者，总希腊埃及印度，咸以诽笑，谓足作解颐之具。夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之；矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉。”[9]鲁迅指出了原始古民“睹天物之奇觚，逞神思而施以人化”对神话创造的重要作用，这里的“人化”即拟人化；同样，安德鲁·兰也说，原始野蛮人是在拟人化、把人与现象动物化的思维支配下创造了神话：“野蛮人的思维特点是拟人化，他们的观念更普遍地表现为感觉，而不是观点，他们把人的自我感觉遍布整个世界。在野蛮人那里，甚至最抽象的自然也能人化，它们有人类的身体或肉体的某个部分，有人类情感。”[3]P96拟人化与动物化、灵魂信仰等一起支持着野蛮人神话的创造。“各种神话都是人类儿童时代的产物，是从尚未学会用原因与结果之类逻辑和术语进行思考的人心灵中产生的。”[3]P97这是他们一致的认识。

二、现实语境——现代民俗学运动的参与及影响

中国虽然自古就有采风之制，每朝每代都或多或少地保存了民俗资料，但它们都不是现代意义上的民俗学。现代意义上的民俗学是在新文化运动过程中形成的，因为只有在这个时候，从事民俗学活动的人员，无论其职业身份是文学家、语言学家、历史学家，才获得了一种明确而自觉的民俗意识。尽管民俗学科意识的获得还是以后中山大学民俗学会的时期，但此时的民俗学者，已经自觉地以西方班恩女士、安特鲁·兰以及日本的柳田国男为参照系，开始思考中国口承民俗——歌谣故事等问题。鲁迅躬逢这样的机运，时代的精神不能不影响到他。生活在这样一个时代氛围中，无疑促进了鲁迅民俗观的觉醒和形成。

鲁迅留日时期，是日本民俗学的发生时期。在留日期间，鲁迅就曾购买杜文澜的《古谣谚》。鲁迅的北京时期也正是中国民俗学的发轫时期。1918年2月1日，刘半农、沈尹默倡议的、蔡元培支持的、与文学家音韵家一同发起与拟定的《北京大学征集全国近世歌谣简章》刊布，开始了歌谣征集活动，揭开了中国现代民俗学的序幕。1922年，北京大学《歌谣周刊》创刊，由周作人、常惠担任主编。尽管鲁迅没有在周刊上发表任何东西，他还是十分支持这个刊物的，具体表现为为《周刊》增刊设计封面。这幅封面设计，如果没有鲁迅热烈的情感与支持的信念，是不会如此充满艺术性并与其内容相和谐的。鲁迅一直是关注《歌谣周刊》的，这不仅因为刊物的出版地是其兼职的学校——北京大学，刊物的编辑为其好友与同事，他一直断断续续收到此刊物，而且因为《歌谣周刊》的宗旨与他的意志虽然不是全部吻合，但还是有一定的贴近之处。周作人为该刊撰写的《发刊词》清楚地表达了他们的目的：“本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。……歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。……还在引起将来的民族诗的发展：这是第二个目的。”[10]周刊的创刊宗旨与鲁迅的意志不完全吻合，那是因为鲁迅是抱着一种启蒙民俗的宗旨。他之所以关注民俗，是为了从中体察历史、洞察人性，从而达到改造国民性的目的。鲁迅并没有将民俗学的事业作为名山事业，也没有从此改变文艺的启蒙目的。他的启蒙立场影响着他与周刊的关系，这大概是鲁迅没有参与歌谣运动的深层心理原因。但在另一方面，鲁迅幼小时候接触的民间文艺与其地方志辑录活动，又使得他对民间文艺充满着喜爱之情，所以他又是关注歌谣周刊，并为之精心设计了增刊封面。

《歌谣周刊》创刊词明确提出了民俗学的概念，但歌谣谚语不足以包括民俗的全部内涵。在这种情况下，确实感到有成立民俗学会的必要。常惠率先提出了组织“民俗学会”的提议，但最后还是向张竞生的建议屈服，而成立了“风俗调查会”，致使中国民俗学会的成立要推迟到1927年。

因为北洋军阀的迫害和战乱，也因为蔡元培、蒋梦麟的辞职，再加上长期的欠薪，北京高校教师纷纷南下，鲁迅来到了私立厦门大学，时间为1926年9月4日，直到1927年1月16日，鲁迅才离开厦门。尽管鲁迅在厦大的日子并不愉快，但这一时期正是厦大民俗学活动非常活跃的日子，一些事件，鲁迅也曾身列其中。顾颉刚到厦门大学之后，就与容肇祖、孙伏园等发起成立风俗调查会。“1926年9月18日下午，在有沈兼士、林语堂、周树人、黄坚、顾颉刚、孙伏园、潘家洵、丁山、陈万里等参加的厦门大学国学研究院编辑事务谈话会上，决议组织风俗调查会。”[11]1926年10月10日，开国学研究院成立会，院主任沈兼士讲话，“本院于研究考古学之外，并组织风俗调查会，调查各处民情、生活、习惯。”“同年11月13日国学研究院第一次学术报告，由张星烺主讲《中世纪之泉州》；11月18日第二次学术报告，由林语堂主讲 《闽粤方言之来源》；12月13日风俗调查会成立，通过章程，规定‘本会调查风俗从闽南入手，次及福建全省、再次及全国。’……《厦门大学国学研究院周刊》登载了考古、歌谣、风俗、宗教、方言等文章，由顾颉刚、容肇祖任编辑部主任。”[11]P65-66在如此强大的民俗学空气中生活的鲁迅，不可能不受到影响。在此期间，鲁迅《朝花夕拾》部分散文以及以后具有很强民俗性的杂文创作应该是受到此种民俗学空气的影响，受到此种民俗酵母的催发而写就的。

因为随着中国革命形势的发展，广州随之成为中国革命新的策源地和大本营。鲁迅以及顾颉刚、江绍原、容肇祖、董作宾等一些民俗学家来到了广州。1927年1月19日，鲁迅搬进中山大学。尽管广州中山大学民俗学会1927年11月由顾颉刚、钟敬文、容肇祖、董作宾等发起，此时鲁迅已经于1927年9月27日离开广州，但是他引荐江绍原的工作还是对中山大学民俗气氛的形成起到了推动作用。“1927年应鲁迅之邀，江绍原到了当时中国革命大本营的广州，在中山大学开设了‘迷信研究’课程，把发端于北京大学的民俗学运动的种子撒在了那里。”[11]P104江绍原的“迷信研究”课程的开设，在当时是一个创举。并且，鲁迅在此期间的1927年7月27日，与江绍原有过一次关于民俗事象“撒园荽”的通信。

鲁迅不仅直接参与、感受着正在发生的现代民俗学运动，而且与众多民俗学家有着书信或实际的交往关系，这是构成鲁迅民俗活动的另一方面。1915年9月29日晚，高阆仙招饮鲁迅于同和居，同席十二人中有民俗学家齐如山。1923年8月8日常维钧来并赠《歌谣》周刊一本与鲁迅，1924年4月4日常维钧赠《歌谣》周刊纪念刊二本与鲁迅。1926年6月15日，顾颉刚寄赠《古史辨》第一册一本与鲁迅。1926年11月13日夜，鲁迅同民俗学家丁山、伏园往南普陀寺观傀儡戏。1927年2月13日与27日，民俗学家杨成志、民俗学家钟敬文先后访鲁迅。1928年3月8日晚，鲁迅以《唐宋传奇集》、《野草》寄民俗学家魏建功于北京。1928年12月25日，鲁迅收赵景深所赠《中国故事研究》一本。1928年12月31日，民俗学家徐蔚南寄赠鲁迅《奔波》一本。1935年12月23日下午，鲁迅得民俗学家谢六逸信。此外，鲁迅与曾从事过民俗活动的人物如胡适、周作人、蔡元培、刘复、沈兼士、郑振铎、茅盾、夏曾佑等的交往记载更是繁多，即以夏曾佑而言，他是我国近世第一部史学专著《最新中学教科书·中国历史》一书的作者，鲁迅对此书非常佩服，曾一而再、再而三地提及此书：

弄些什么“国学”的人大概也都知道的，我们不必看他另外的论文，只要看他所编的两本《中国历史教科书》，就知道他看中国人有怎地清楚。[12]

因为以上诸多国外、国内因素的影响与作用，鲁迅形成了自己特色的民俗观。与周作人津津乐道民俗之美以寄托其中庸之情趣不同，与顾颉刚研究民间故事以改变历史研究的格局不同，鲁迅的民俗观是一种经世致用的启蒙民俗观，是一种基于自己人生感受、立足于现实社会变革、展望于民族未来与人性之全并融合着强烈情感色彩与理性批判精神的的民俗观。这种民俗观的形成，是中国现代民俗学运动影响的结果，也是泰勒等进化派人类学影响的结果，其中也渗透着日本民俗学之父——柳田国男致用民俗学的影响。

三、对鲁迅民俗学活动的评价

首先，鲁迅的民俗学活动是服务于其文学活动的。“中国民俗学的诞生与文学有着深刻的关系。在其它国家，民俗学的研究，像德国的格林兄弟、法国的佩罗之故事研究，都是由口传文艺发展起来的。因此，民俗学和民间文艺之间的关系是非常密切的，这种倾向，也是中国民俗学发展所具有的特点。”[13]在鲁迅的事业中，民俗学与民间文艺之间与生俱来的密切关系，不是表现为民间文艺成为民俗学起始的研究对象这样一个历史事实，而是表现为，民俗知识成为鲁迅创作的一种资源。鲁迅并没有将民俗学视为一门独立的学问，从学科建设的意义上去从事具体而微的学术研究，而是将其视为透视人性、历史的文化材料，民俗知识服从于民族救亡、思想启蒙的历史任务。

其次，不应过高地评价鲁迅民间文学观念的意义。鲁迅对民间文学的认识并没有超越其所处的时代，甚至个别观念是当时新文化运动者们的一种共识。鲁迅“歌，诗，词，曲，我以为原是民间物”的观点与胡适《歌谣周刊》复刊词主张颇为一致：“我们的韵文史上，一切新的花样都是从民间来的。三百篇中的国风、二南和小雅中的一部分，是从民间来的歌唱。楚辞中的九歌也是从民间来的。汉魏六朝的乐府歌辞都是从民间来的。词与曲子也都是从民间来的。”[14]同样，鲁迅对民众文化的赞赏与同他关系并不融洽的顾颉刚存在着惊人的一致，尽管“顾颉刚研究歌谣的目的，并非在于歌谣本身，而是将其作为研究历史的辅助手段。”[13]P195顾颉刚《民俗周刊》发刊词曰：“我们要站在民众的立场上来认识民众！/我们要探讨各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个社会！/我们自己就是民众，应该各个体验自己的生活！我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层发掘出来！/我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”[15]

因为进化论人类学派与现代民俗学运动的影响，鲁迅站在启蒙的立场，以科学进化的眼光重新审视中国民俗事象，充分体现了民俗学人类学派历史进步的观念对中国文化的强大影响。鲁迅站在现实的而非宗教的启蒙民俗的立场看问题，以至于他没有延续其早期《破恶声论》中富有建设性的思想。进

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[1]鲁 迅.鲁迅全集第1卷[M].北京：人民文学出版社，1981：75.

[2]陈泳超.中国民间文化的学术史观照[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004：233.

[3]孟慧英.西方民俗学史·序言[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[4]爱德华·泰勒著.原始文化[M].桂林：广西师范大学出版社，2005：11.

[5]周作人.我的杂学[M].北京：北京出版社，2005：12.

[6]周作人.周作人回忆录[M].长沙：湖南人民出版社，1982：197.

[7]张紫晨.中外民俗学词典[M].杭州：浙江人民出版社，1991：244.

[8]鲁 迅.鲁迅全集第9卷[M].北京：人民文学出版社，1981：17.化论人类学派与现代民俗学运动，成就了鲁迅的民俗视野，但在另一意义上也弱化了鲁迅思想的穿透力。

[9]鲁 迅.鲁迅全集第8卷[M].北京：人民文学出版社，1981：30.

[10]周作人.周作人民俗学论集[M].上海：上海文艺出版社1999：98.

[11]王文宝.中国民俗研究史[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003：65.

[12]鲁 迅.鲁迅全集第3卷[M].北京：人民文学出版社，1981：564.

[13]直江广治.中国民俗文化[M].上海：上海古籍出版社1991：195.

[14]刘锡诚.20世纪中国民间文学学术史[M].开封：河南大学出版社，2006： 380.

[15]王文宝.中国民俗学论文选[M].北京：中国民间文艺出版社，1986：14-15.